Η πλάνη του Σκέπτομαι άρα υπάρχω και η ριζική αυτοαναφορικότητα

P.T. Geach (1916-2013)

Είναι μάλλον δεδομένο ότι το «ζήτημα του υποκειμένου», δηλαδή οι περιπλοκές του και η αποσαφήνισή του, δεν απασχολεί ιδιαίτερα τον καιρό μας, παρ’ όλο που (ή μήπως επειδή;) συνδέεται στενά τόσο με την ατομική όσο και με τη συλλογική υπόστασή μας. Βέβαια, η αλήθεια είναι ότι οι παλιότερες διαμάχες γύρω από αυτό φαίνεται να κατέληξαν σε αδιέξοδο ─οπότε, «γιατί να ασχολείται κανείς με τελειωμένα πράγματα»;

H υπόθεση που προτείνουμε, είναι ότι αυτό το αδιέξοδο δεν έχει να κάνει με το ίδιο το διαφιλονικούμενο θέμα, αλλά με το ότι η όλη διαμάχη παγιδεύτηκε σε ένα πολύ γοητευτικό αρχικό σφάλμα. Το σφάλμα αυτό ήταν η (κατά βάση καρτεσιανή) θέση, σύμφωνα με την οποία αυτό που χαρακτηρίζει και μπορεί να ορίσει το υποκείμενο, είναι μια ριζική αυτοαναφορικότητα, όπως την συνοψίζει το περίφημο απόφθεγμα «Σκέπτομαι, άρα υπάρχω». 

 

Συγκεκριμένα, αυτό το σαγηνευτικό απόφθεγμα ουσιαστικά μεταθέτει τη βεβαιότητα για την ύπαρξη στην αυτοβεβαίωση, μέσω της «ενδοσκόπησης», μιας απόλυτης υποκειμενικής «εσωτερικότητας». Ας το δούμε με τα λόγια του ίδιου του Descartes:

─ Εξετάζοντας με προσοχή τι ήμουν, είδα ότι μπορούσα μεν να υποθέσω πως δεν είχα σώμα και πως ούτε κόσμος υπήρχε, ούτε τόπος όπου να βρίσκομαι, αλλά πως δεν μπορούσα γι' αυτό το λόγο να υποθέσω πως δεν υπήρχα ούτε κι εγώ. (…) [Διότι] πρόσεξα πως, ενώ εγώ ήθελα να σκεφτώ ότι όλα ήταν ψεύτικα, έπρεπε αναγκαστικά, εγώ που το σκεπτόμουν, να είμαι κάτι. Και παρατηρώντας πως τούτη η αλήθεια: σκέπτομαι άρα υπάρχω, ήταν τόσο στέρεη και τόσο σίγουρη που όλες μαζί οι εξωφρενικές υποθέσεις των σκεπτικών φιλοσόφων δεν ήταν ικανές να την κλονίσουν, έκρινα πως μπορούσα χωρίς ενδοιασμούς να την παραδεχθώ σαν την πρώτη αρχή της φιλοσοφίας που αναζητούσα. («Περί Μεθόδου λόγος», Μέρος Τέταρτο).

─ Γνωρίζω ότι υπάρχω, και ρωτώ ποιος είμαι εγώ που γνωρίζω. (…) Μετά από ένα υπερεπαρκές ζύγιασμα των πάντων, πρέπει τελικά να καταλήξω ότι η απόφανση "Εγώ είμαι, εγώ υπάρχω" αληθεύει αναγκαία όποτε την προφέρω ή τη συλλαμβάνω στο πνεύμα μου. Όμως ακόμα δεν κατανοώ επαρκώς τι είναι αυτό το Εγώ, το οποίο οπωσδήποτε είναι υπαρκτό. («Στοχασμοί», Δεύτερος Στοχασμός).

Για ποιο λόγο αυτή η μετάθεση ήταν σφάλμα το δείχνει με μεγάλη σαφήνεια ο σημερινός φιλοξενούμενός μας, ο φιλόσοφος Peter Geach (βλέπε επίσης την κριτική που άσκησε ο Gilbert Ryle, εδώ).

Πριν του δώσουμε το λόγο, να σημειώσουμε μόνο ότι το σφάλμα αυτό προήλθε από μια αγωνία απάντησης του Καρτέσιου σε ένα καλπάζοντα (και για τον ίδιο τον Καρτέσιο, εξωφρενικό) σκεπτικισμό, ο οποίος φαίνεται να είχε ευνοηθεί από ένα «αναποδογύρισμα της στοχαστικής πορείας». Αυτό το αναποδογύρισμα θα μπορούσαμε να το τοποθετήσουμε ως εξής: 

 

Ενώ μέχρις ενός σημείου ο στοχασμός εδραζόταν αφετηριακά στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του αντικειμενικού κόσμου και στη βεβαιότητα ότι μπορούμε να τον γνωρίσουμε, αφήνοντας πεδίο αμφιβολιών μόνο για το πώς (βάσει ποιων κριτηρίων) μπορούμε να τον γνωρίσουμε αληθινά, από ένα σημείο κι έπειτα ο στοχασμός έθεσε ως αφετηρία του την αμφιβολία για το κατά πόσο η γνώση μας του αντικειμενικού κόσμου είναι αληθινή, προχώρησε αμφιβάλλοντας για το κατά πόσο μπορούμε να γνωρίσουμε τον αντικειμενικό κόσμο και κατέληξε ν’ αμφιβάλλει ακόμα και για την ύπαρξη του κόσμου αυτού.

Σε κάθε περίπτωση, από την αυτοαναφορικότητα του υποκειμένου-cogito προήλθαν δυο «σχολές»: η ιδεαλιστική φιλοσοφία του «Εγώ» από τη μιά, και ο εμπειρισμός του υποκειμένου-«δέσμη αντιλήψεων» από την άλλη. Τι κατόρθωσαν; Να οδηγήσουν στην εξαΰλωση του αυτοαναφορικού υποκειμένου εφόσον, όπως επισημαίνει ο Πωλ Ρικέρ στο Ο ίδιος ο εαυτός ως άλλος (1990), ενώ κατά τα φαινόμενα το καρτεσιανό υποκείμενο αυτοβεβαιώνεται θριαμβευτικά με το «εγώ σκέπτομαι άρα υπάρχω», στην πραγματικότητα στήνεται πάνω στην άβυσσο της υπέρμετρης αμφιβολίας, έπειτα εξυμνείται με αμετροέπεια και τέλος υποβιβάζεται σε μείζονα ψευδαίσθηση.

Σήμερα, είναι μάλλον φανερό πως η προσπάθεια εύρεσης λύσης στο παραπάνω αδιέξοδο με την εξάλειψη του ίδιου του υποκειμένου χάριν των «δομών» από το ρεύμα του στρουκτουραλισμού, τελικά συνέτριψε το υποκείμενο χτυπώντας το τυφλά πάνω στον τοίχο του (αλτουσεριανομαρξιστικού και μη) «αντί-ανθρωπιστικού» παραλογισμού, με διάφορα απόνερα όπως ο «τρανσχιουμανισμός» και τα λοιπά. 

 

Σημειώνω ότι έχω προσθέσει σε αγκύλες το «Εγώ», διότι στην αγγλική και τη γαλλική γλώσσα είναι πάντα παρόν (I see a spider, Je pense,…) και η παρουσία του είναι σημαντική για να καταλάβουμε το πρόβλημα του καρτεσιανού αποφθέγματος και την κριτική του Γκητς. Επίσης, γράφω Καρτέσιος (αντί για Ντεκάρτ), μιας κι έχει επικρατήσει ο όρος «καρτεσιανός» (λογισμός, κ.λπ.). Ο λόγος τώρα στον Πήτερ Γκητς.  - Σημ. HS

 

*

 

 

«(...) Αξίζει τον κόπο να δείξουμε ποιο είναι πραγματικά το σφάλμα του καρτεσιανού cogito ergo sum (σκέπτομαι, άρα υπάρχω). Πολλοί πρωτοετείς φοιτητές της φιλοσοφίας βρίσκουν ελκυστικό αυτό το κομμάτι του καρτεσιανισμού. Και πολλοί άνθρωποι που δεν έχουν εντρυφήσει στη φιλοσοφία, πιστεύουν ότι, από τη χρήση του ‘‘εγώ’’ σε καθημερινές εκφράσεις (όπως πχ. ‘‘[Εγώ] αισθάνομαι να πεινάω’’, ή ‘‘Θυμούμενος τι [εγώ] σκεφτόμουν χτες…’’), μπορούμε να κατανοήσουμε άμεσα ένα ζήτημα όπως αυτό που θέτει π.χ. το ερώτημα: ‘‘Θα εξακολουθήσω άραγε να έχω συνείδηση μετά που θα καταστραφεί το σώμα μου;’’.

Η ιδέα που υπάρχει πίσω από αυτό, είναι ότι η ενδοσκόπηση μπορεί να δώσει στην λέξη ‘‘εγώ’’ μια ιδιαίτερη έννοια, μια ξεχωριστή έννοια, την οποία μπορεί ο καθένας μας  να μάθει προσωπικά. Ποια έννοια; Ότι η λέξη ‘‘εγώ’’ δεν σημαίνει τον άνθρωπο P.T.G. [Peter Thomas Geach] όταν αυτός τη χρησιμοποιεί, αλλά κάτι διαφορετικό από αυτόν, κάτι το οποίο μπορεί να δει άμεσα κοιτάζοντας μέσα του.

Ας ξεκινήσουμε θυμίζοντας πώς χρησιμοποιούμε το ‘‘εγώ’’ στα ρήματα που εκφράζουν ψυχικά πάθη [τα οποία ο Βίτγκενσταϊν ονόμασε ‘‘ψυχολογικά ρήματα’’: βλέπω, σκέφτομαι, θέλω, φοβάμαι, ανησυχώ, κ.λπ.]  στην καθημερινή γλώσσα.

Αν ο P.T.G. πει ‘‘[εγώ] βλέπω μια αράχνη’’ ή ‘‘[εγώ] αισθάνομαι άρρωστος’’, αυτό που κανονικά θα σκεφτεί κανείς είναι ότι ο P.T.G. βλέπει μια αράχνη ή αισθάνεται άρρωστος. Αυτό σημαίνει με άλλα λόγια ότι η λέξη ‘‘εγώ’’, όταν τη λέει ο P.T.G., χρησιμεύει ώστε οι άλλοι άνθρωποι να στρέψουν την προσοχή τους προς τον P.T.G. [σαν το χέρι, που σηκώνει ο μαθητής ή κάποιος σε μια συνέλευση για να πάρει το λόγο] ─και αν τυχόν δεν είναι αμέσως ξεκάθαρο ποιος μίλησε [αν π.χ. μίλησε από το διπλανό δωμάτιο], τότε θα ακολουθήσει αυθόρμητα η ερώτηση ‘‘ποιος το είπε αυτό;’’.

Ας φανταστούμε τώρα τον Καρτέσιο να στοχάζεται σκυφτός πάνω από τη σόμπα του και κάποια στιγμή να λέει μονολογώντας: ‘‘[Εγώ] έχω μπερδευτεί εντελώς! Αλλά ποιος είναι αυτός ο ‘εγώ’ που είναι τρομερά μπερδεμένος;’’.

Όταν ο Καρτέσιος λέει μονολογώντας τη φράση ‘‘[Εγώ] έχω μπερδευτεί εντελώς’’, τότε σίγουρα το ‘‘εγώ’’ δεν χρησιμεύει για να στρέψει την προσοχή του Καρτέσιου  προς τον Καρτέσιο! Ούτε χρησμεύει για να δείξει ότι αυτός που έχει μπερδευτεί είναι ο Καρτέσιος και όχι κάποιος άλλος! Άλλωστε, όταν μονολογεί κανείς, μπορεί θαυμάσια να εκφραστεί χωρίς καν να χρησιμοποιήσει τη λέξη ‘‘εγώ’’. Μπορεί π.χ., αναφερόμενος στους στοχασμούς του, να πει σε μια στιγμή ‘‘Πωπώ τι τρομερό μπέρδεμα!’’. (…)

Αναμφίβολα, ερωτήσεις όπως ‘‘Τι είναι αυτό το εγώ;’’, ή ‘‘Ποιος είμαι εγώ λοιπόν;’’, μπορεί να έχουν σαφές νόημα σε ορισμένες περιστάσεις. Για παράδειγμα, αν ο Καρτέσιος έχει πάθει αμνησία και ρωτάει για να μάθει ποιος είναι (Ποιος είμαι εγώ; - Είσαι ο Καρτέσιος). Πρόκειται όμως για αλλόκοτες και ασυνήθιστες περιστάσεις, που ασφαλώς τυχαίνει να συμβούν και συμβαίνουν. Ωστόσο, ο στοχασμός και το ερώτημα του Καρτέσιου πάνω από τη σόμπα του δεν έχουν να κάνουν με καμιά τέτοιου είδους ασυνήθιστη περίσταση. Δεν είναι λόγω αμνησίας που αναρωτιέται ‘‘αλλά ποιος είναι αυτός ο ‘εγώ’ που είναι τρομερά μπερδεμένος;’’ όταν λέει ‘‘[εγώ] έχω μπερδευτεί εντελώς!’’. Απλώς, εδώ, οι ερωτήσεις ‘‘Ποιος είναι αυτός ο ‘εγώ’;’’ και ‘‘Ποιος είμαι εγώ;’’ δεν έχουν καμιά από τις συνηθισμένες χρήσεις τους, ενώ ταυτόχρονα δεν έχει προσδιοριστεί και καμιά καινούργια χρήση τους.

Όταν ο Γουίλιαμ Τζέημς προσπάθησε να θέσει στον εαυτό του το ερώτημα του Καρτέσιου και να το απαντήσει, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι αυτό που εννοούσε λέγοντας ‘‘εγώ’’, ο ‘‘εαυτός’’ ή ‘‘οι εαυτοί μου’’, ήταν ένα σύνολο αισθήσεων, τις οποίες υποτίθεται ότι ένιωσε στο κεφάλι και στο λαιμό του. Φυσικά, αν ο Τζέημς άκουγε κάποιον να μονολογεί λέγοντας ‘‘έχω μπερδευτεί απίστευτα’’, δεν θα θεωρούσε  ότι αυτός που έχει μπερδευτεί απίστευτα είναι ...  ‘‘οι αισθήσεις που ένιωσε στο κεφάλι και το λαιμό του’’! Ξέρουμε ότι, αντίθετα απ’ τον Καρτέσιο, ο Τζέημς ήταν ένας έμπειρος και ικανός ψυχολόγος. Πώς λοιπόν κατάφερε κατά την καρτεσιανή ενδοσκόπησή του να παραβλέψει αυτό που γνώριζε ως ‘‘εαυτό ή εαυτούς’’ και δεν βρήκε παρά ‘‘αισθήματα που ένιωσε στο κεφάλι και το λαιμό’’ του; Πώς έκανε ένα τόσο χοντρό λάθος; (...)

Υποστηρίζω πως αν ο Γ. Τζ. πει στον εαυτό του μονολογώντας ‘‘Έχω μπερδευτεί τρομερά με αυτό το πρόβλημα’’, δεν θα εννοεί ούτε ότι μπερδεύτηκε ο άνθρωπος Γ. Τζ., ούτε ότι μπερδεύτηκαν κάποια ‘‘αισθήματα που ένιωσε στο κεφάλι και το λαιμό’’ του. Γιατί; Διότι, εδώ, η λέξη ‘‘εγώ’’ δεν χρησιμεύει για να δείξει ποιος μπερδεύτηκε. Σε τέτοιου είδους μονολόγους, η χρήση του ‘‘εγώ’’ είναι καταχρηστική, παρασιτεί πάνω στη χρήση που του κάνουμε όταν απευθυνόμαστε σε άλλους. Όταν δηλαδή δεν υπάρχουν άλλοι άνθρωποι, όταν δεν απευθυνόμαστε σε άλλους, αλλά απλώς μονολογούμε, τότε το ‘‘εγώ’’ πλεονάζει και δεν αναφέρεται σε τίποτα το ιδιαίτερο. Η μονολογική φράση ‘‘Έχω μπερδευτεί τρομερά με αυτό το πρόβλημα’’ δεν σημαίνει πραγματικά τίποτα περισσότερο από ‘‘Αυτό το πρόβλημα είναι σωστή σπαζοκεφαλιά!’’. Παρόμοια: ‘‘Έχω (ή είχα) ένα τρομερό πόνο’’ δεν θέλει να πει τίποτα περισσότερο απ’ το ‘‘Αυτός ο πόνος είναι (ήταν) τρομερός’’. Δηλαδή, όταν κάτι λέγεται ως μονόλογος, τότε το ερώτημα τίνος είναι (ήταν) αυτός ο πόνος δεν προκύπτει καθόλου.

Με δυο λόγια, το μονολογικό ‘‘Εγώ’’ είναι πλεονάζον, όπως το εξήγησα, διότι η κανονική χρήση της λέξης ‘‘Εγώ’’ περιορίζεται απλά στο να στρέφει την προσοχή των άλλων σε αυτόν που μιλάει. Αν κανείς διαφωνεί με αυτό, παρακαλώ να εξηγήσει πώς ο ίδιος αντιλαμβάνεται τη χρήση του ‘‘Εγώ’’. Διότι έχω πολύ βάσιμους λόγους να υποψιάζομαι ότι έχει πέσει θύμα μιας πολύ διαδεδομένης φιλοσοφικής πλάνης. Κυκλοφορούν άλλωστε οι πιο παράξενες ιδέες σχετικά με τις λέξεις και το τι επισημαίνουν. Για παράδειγμα, πολύ συχνά θεωρείται ότι η λέξη τίποτα κατονομάζει μια οντότητα, ή μάλλον μια μη-οντότητα (βλ. τον τέταρτο Στοχασμό του Καρτέσιου). (…)

Υποστηρίζω επομένως ότι είναι θύμα φιλοσοφικής πλάνης όποιος νομίζει πως το καρτεσιανό cogito ergo sum, μάς παρέχει ένα τρόπο για να συλλάβουμε κάποια άυλη πλευρά μας, η οποία υποτίθεται ότι σημαίνεται με το ‘‘Εγώ’’. Ωστόσο δεν είπα, ούτε και σκέφτομαι παρ’ όλα αυτά, πως το cogito είναι ο μοναδικός δρόμος για να σχηματίσουμε μια έννοια της ψυχής ή του πνεύματος. Έδειξα απλώς, ότι ο δρόμος του cogito είναι αδιέξοδο.»

Peter Geach, Mental Acts. Their content and their objects (1957)

 

Θεωρία, πράξη και τα δυο είδη γνώσης

Vincent Descombes

Ζήτημα που ταλαιπώρησε και ταλαιπωρεί οι σχέσεις μεταξύ θεωρίας και πράξης. Υπάρχει άραγε μόνο ένα είδος γνώσης, η θεωρητική γνώση, η γνώση που στηρίζεται στην παρατήρηση; Αλλά τότε τι είναι η πρακτική γνώση; Είναι τάχα μια θεωρητικού τύπου γνώση, μια "γνώση από παρατήρηση", αλλά κάπως κατώτερη ή "λιγότερή" από την καθαρώς θεωρητική; Ή μήπως ο πρακτικός συλλογισμός αποτελεί ένα διαφορετικό είδος γνώσης, ούτε κατώτερο ούτε ανώτερο, από τον θεωρητικό συλλογισμό;

 

Όπως τις περισσότερες φορές, η ταλαιπωρία με τέτοια ζητήματα και οι αδιέξοδες διαφωνίες οφείλονται σε μεγάλο βαθμό σε συγχύσεις των εννοιών, τις οποίες καλό είναι να ξεκαθαρίζουμε και ο Βενσάν Ντεκόμπ βοηθάει πολύ σε αυτό. Τα αποσπάσματα εδώ είναι από το σχετικό βιβλίο του Le Raisonnement de l’ Ours (2007) σε δική μας μετάφραση. Προσθέσαμε τους επιμέρους τίτλους, και τις σημειώσεις μέσα σε αγκύλες, για να γίνει πιο ευανάγνωστο στο κείμενο εδώ.  - Σημ. HS.

 

*

«Υπάρχουν διάφοροι λόγοι για να κάνουμε ή να μην κάνουμε αυτά που περνάνε από το χέρι μας να κάνουμε στη ζωή. Και από την αναμέτρηση αυτών των λόγων στο στίβο της (ατομικής ή συλλογικής) διαβούλευσης γεννιούνται διαμάχες και πολεμικές, που μπορεί να πάρουν μια φιλοσοφική τροπή. Η πρακτική φιλοσοφία είναι αυτή που συγκεντρώνει τέτοιας λογής διαμάχες σε επιμέρους θεωρητικούς κλάδους, όπως είναι η πολιτική φιλοσοφία, η φιλοσοφία του Δικαίου, η ηθική φιλοσοφία, η οικονομική φιλοσοφία, κ.ο.κ. (…)

Εδώ όμως προκύπτει το ζήτημα: αν η πρακτική φιλοσοφία είναι πρακτική με την έννοια της κλασικής αντίθεσης μεταξύ θεωρίας και πρακτικής, σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή η αντίθεση; Τι ακριβώς σημαίνει;

Μπορούμε να επισημάνουμε σήμερα δυο εκδοχές για αυτή την αντίθεση, τις οποίες είναι σημαντικό να μην συγχέουμε, διότι οδηγούν σε διαφορετικές αντιλήψεις για τον πρακτικό, άρα και τον φιλοσοφικό, συλλογισμό.

 

Η καντιανή προσέγγιση

Κατά την μια εκδοχή, την αντίθεση μεταξύ θεωρίας και πρακτικής πρέπει να την αντιλαμβανόμαστε με την έννοια του ‘‘κοινού τόπου’’ που συζήτησε ο Καντ στο δοκίμιό του Σχετικά με το κοινότοπο απόφθεγμα: ‘‘Μπορεί αυτό να είναι θεωρητικά σωστό, αλλά πρακτικά δεν ισχύει’’ (1793). Η φράση αυτή θέλει να πει ότι οι θεωρητικές περιγραφές και φόρμουλες πολύ συχνά αποδεικνύονται εντελώς ανεφάρμοστες. Οι μαθητές που μόλις έβγαλαν το σχολείο, δεν έχουν λάβει παρά μόνο θεωρητικές γνώσεις. Απομένει να μάθουν ότι στη ζωή τα πράγματα δεν είναι όπως στα βιβλία. Με άλλα λόγια, η αντίθεση θεωρίας και πρακτικής υποτίθεται πως είναι η αντίθεση ανάμεσα στις λύσεις που προτείνει ο φιλόσοφος ή ο θεωρητικός και τις λύσεις που προτείνει ο άνθρωπος της εμπειρίας, της πιάτσας. Γνωρίζουμε βέβαια ότι ο Καντ απέρριψε, και δικαιολογημένα, αυτή την ιδέα ως σκοταδιστική. (…)

Σύμφωνα με την καντιανή εκδοχή λοιπόν, η θεωρία ─σε αντίθεση με την πρακτική─ είναι ένα σύνολο από υποθέσεις, τις οποίες έχουμε να εφαρμόσουμε πρακτικά. Εδώ, το ζήτημα είναι να γνωρίζουμε αν μια θεωρία είναι εφαρμόσιμη έτσι όπως έχει, ή αν χρειάζεται μια περαιτέρω επανεκτίμηση από την πλευρά εκείνου που θα την εφαρμόσει, μια επανεκτίμηση ‘‘στην πράξη’’ την οποία η ίδια η θεωρία δεν μπορεί να προσφέρει από μόνη της, έναν ‘‘εμπλουτισμό’’ της από την εμπειρία, όπως λέμε. (…)

Εδώ, φαίνεται ότι ο Καντ εξάντλησε όλα όσα είχε να πει. Συγκεκριμένα αντιμετώπισε το ζήτημα ως εξής:

- από τη μια μεριά, ο θεωρητικός μπορεί, είπε, να συνειδητοποιήσει τα όρια της θεωρίας του, δηλαδή να αναγνωρίσει ότι η θεωρία του δεν είναι πλήρης μιας και δεν του επιτρέπει να εισαγάγει στον (θεωρητικό) συλλογισμό του όλους τους παράγοντες του προβλήματος που του έχει τεθεί. Ωστόσο, αυτό που μια συγκεκριμένη θεωρία δεν κατορθώνει να κάνει, μια άλλη, ισχυρότερη θεωρία θα μπορέσει να το φέρει σε πέρας. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει αξιωματικά κανένα όριο στην εφαρμοσιμότητα των θεωριών. «Δεν είναι λάθος της θεωρίας όταν αποδεικνύεται φτωχή στην πράξη. Αυτό συμβαίνει επειδή δεν υπήρχε αρκετή θεωρία» (στο πιο πάνω δοκίμιο).

- από την άλλη, καμιά θεωρία δεν εμπεριέχει με κάποια μορφή τον τρόπο χρήσης της, που θα της επέτρεπε να εφαρμοστεί από μόνη της στην πράξη. Η θεωρία δίνει τις γενικές γραμμές, τους κανόνες που είναι να εφαρμοστούν, αλλά είναι παράλογο να της ζητάμε κανόνες που θα λένε πώς εφαρμόζονται οι κανόνες (βλ. Κριτική του καθαρού λόγου, Εισαγωγή).

Το πρόβλημα αυτής της προσέγγισης είναι, βέβαια, ότι δεν διακρίνει τη διαφορά μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού συλλογισμού, και δεν αφήνει χώρο στον πρακτικό συλλογισμό και επομένως στην πρακτική απόφαση. (…)

 

Η αριστοτελική-αναλυτική προσέγγιση

Εντελώς διαφορετικά από την καντιανή προσέγγιση, η δεύτερη εκδοχή θεωρεί ότι η αντίθεση μεταξύ θεωρίας και πρακτικής είναι μια κανονιστικού τύπου αντίθεση μεταξύ δύο διαφορετικών τύπων σφάλματος, και επομένως μεταξύ δυο διαφορετικών τύπων διόρθωσης: άλλοτε κάνουμε σφάλματα περιγραφής ─οπότε πρέπει να διορθώσουμε τη θεωρία μας συναρτώντας την με την πραγματικότητα ─, και άλλοτε κάνουμε σφάλματα εκτέλεσης, οπότε πρέπει να διορθώσουμε τις πράξεις μας ώστε να τις συμμορφώσουμε προς τα σχέδια και τις βλέψεις που έχουμε θέσει.

Όταν η αντίθεση θεωρίας-πρακτικής γίνεται αντιληπτή με αυτόν τον τρόπο, τότε δεν υπάρχει ζήτημα επανεκτίμησης της θεωρίας με την (καντιανή) έννοια ότι ‘‘δεν υπήρχε αρκετή θεωρία’’ και πρέπει να την κάνουμε ‘‘περισσότερο εφαρμόσιμη’’. Το ζήτημα τώρα είναι να διακρίνουμε μεταξύ δυο διαφορετικών τρόπων αποτίμησης ενός λόγου ανάλογα με το εάν αυτός ο λόγος αποβλέπει στη γνώση της πραγματικότητας [δηλαδή αν είναι θεωρητικός λόγος] ή στο να δείξει τι πρέπει να γίνει [αν είναι πρακτικός λόγος]. (…)

Εδώ, η αντίθεση μεταξύ θεωρίας και πρακτικής προσεγγίζεται με τους όρους της αριστοτελικής φρόνησης, του αριστοτελικού πρακτικού συλλογισμού, όπως τον προσέγγισαν αναλυτικοί φιλόσοφοι στηριγμένοι στον Βίττγκενσταϊν και τον Ώστιν. Οι φιλόσοφοι αυτοί (βλ. π.χ. Elizabeth Anscombe, Anthony Kenny, David Wiggins) συνομιλούσαν με ─ή μάλλον: αντιμάχονταν φιλοσοφικά─ τους εμπειριστές και τους θετικιστές, δηλαδή φιλόσοφους για τους οποίους υπάρχει μια και μόνο έννοια της γνώσης, η ‘‘θεωρητική’’ ή ‘‘θεωρησιακή’’ γνώση. Κατ’ αυτή την εμπειριστική-θετικιστική έννοια, “γνωρίζω” σημαίνει “έχω στη διάθεσή μου αληθινές περιγραφές”, δηλαδή περιγραφές σύμφωνες με τα γεγονότα, τα οποία προηγούνται των περιγραφών (είναι ανεξάρτητα από εμάς) και μας υπαγορεύουν τη γνώση μέσω της παρατήρησής τους. (…)

Ωστόσο, υπάρχει και μια άλλη έννοια του γνωρίζω, της γνώσης. Είναι αυτή της πρακτικής γνώσης —όχι μόνο της γνώσης του τι έχουμε ή πρόκειται να κάνουμε, αλλά και του τι κάνουμε ενόσω κάνουμε κάτι: π.χ. η γνώση ότι κόβοντας τα κρεμμύδια ετοιμάζω ένα γεύμα. Η γνώση αυτή δεν αφορά σε μια ανεξάρτητη πραγματικότητα, την οποία το δρων υποκείμενο θα έπρεπε να εξετάσει εντός του, παρατηρώντας την πρόθεσή του. Αφορά σε έναν υπαρκτό τρόπο γνώση, ο οποίος δεν στηρίζεται στην παρατήρηση: ξέρω πώς φτιάχτηκε κάτι, όχι επειδή το παρατήρησα, αλλά επειδή το έφτιαξα! (…)

 

Δυο διαφορετικά είδη γνώσης: η λίστα με τα ψώνια της Άνσκομπ

Δεδομένου ότι υπάρχουν λοιπόν δυο είδη γνώσης, υπάρχουν και δυο διαφορετικοί οδοί συναρμογής της θεωρίας με την πρακτική, ή του λόγου με το πραγματικό. Στη μια περίπτωση, πρέπει τα λόγια να έρθουν σε συμφωνία με τις πράξεις, ενώ στην άλλη πρέπει οι πράξεις να έρθουν σε συμφωνία με τη θεωρία.

Αυτό κατέδειξε η Άνσκομπ (βλ. Πρόθεση, § 32) με το παράδειγμα της λίστας με τα ψώνια. Ένας άντρας ψωνίζει σε ένα κατάστημα σύμφωνα με μια λίστα με ψώνια, που του έδωσε η γυναίκα του. Λίγο παραπέρα, ένας ντετέκτιβ παρακολουθεί τις κινήσεις του και καταγράφει σε μια δική του λίστα τα προϊόντα που αυτός ο άντρας βάζει μέσα στο καλάθι του. Ας υποθέσουμε τώρα ότι συγκρίνουμε τις δυο λίστες με το περιεχόμενο του καλαθιού. Τίποτα δεν αποκλείει να είναι ολόιδιες: βούτυρο, αλεύρι, αυγά, γάλα, κ.λπ.

Τι συμβαίνει όμως αν μια από τις δυο αυτές λίστες δεν αντιστοιχεί με το περιεχόμενο του καλαθιού; Αυτό εξαρτάται από το σε ποια λίστα αναφερόμαστε.

— Αν μιλάμε για τη λίστα του ντετέκτιβ που απλώς παρατηρεί και καταγράφει τι ψωνίζει ο άντρας, δηλαδή για τη λίστα που η χρήση της είναι θεωρητική, τότε το λάθος είναι θεωρητικό, είναι σφάλμα κρίσης (του ντετέκτιβ), και πρέπει να διορθωθεί η λίστα του έτσι ώστε να συμφωνήσει με το περιεχόμενο του καλαθιού. Π.χ. αν μέσα στο καλάθι υπάρχει βούτυρο και ο ντετέκτιβ έχει καταγράψει μαργαρίνη, για να διορθωθεί το λάθος πρέπει να σβηστεί από τη λίστα του η λέξη μαργαρίνη και να μπει στη θέση της η σωστή λέξη, βούτυρο. Έχουμε δηλαδή εδώ την περίπτωση όπου τα γεγονότα προηγούνται της θεωρητικής ή περιγραφικής γνώσης.

— Αν όμως μιλάμε για σφάλμα στη λίστα του άντρα, αυτό σημαίνει ότι έβαλε κατά λάθος μαργαρίνη στο καλάθι του αντί για βούτυρο που του είχε παραγγείλει η γυναίκα του. Σε αυτή την περίπτωση, το λάθος δεν διορθώνεται αν σβήσει από τη λίστα του τη λέξη βούτυρο και γράψει μαργαρίνη. Εδώ, το προς διόρθωση σφάλμα πρέπει να αναζητηθεί σε πρακτική αβλεψία, είναι σφάλμα πρακτικό, σφάλμα εκτέλεσης.

Υπάρχει επομένως ένα είδος γνώσης κάτι που μπορούμε να το ονομάσουμε πρακτική γνώση —επειδή είναι δυνατόν να σφάλλουμε όχι μόνο στις περιγραφές μας αλλά και στα έργα μας— και ένα είδος συλλογισμού που μπορούμε να τον πούμε πρακτικό συλλογισμό. (…)

Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση, η λέξη ‘‘θεωρία’’ δεν αναφέρεται σε γνώσεις που πρέπει να μπουν σε πράξη, να εφαρμοστούν, αλλά σε μια στάση (παρατήρησης ή εξέτασης των πραγμάτων). Οπότε, στόχος δεν είναι η διαιτησία σε μια διαμάχη για το αν αξίζει πιο πολύ η θεωρία ή η πρακτική εμπειρία. Υπάρχει μια πρακτική λογική επειδή υπάρχει ένας τρόπος με τον οποίο αυτοελέγχεται η ίδια η πρακτική, καθώς και μια πρακτική στάση επαγρύπνησης για να μην κάνουμε πρακτικά σφάλματα. Με άλλα λόγια, ο πρακτικός συλλογισμός δεν θεωρείται σαν “λιγότερος” από το θεωρητικό, αλλά ως μια διαφορετική μορφή συλλογισμού, που έχει τους δικούς της κανόνες επαλήθευσης.

Σε αυτή την οπτική, το θέμα δεν είναι πώς θα ‘‘μειωθούν’’ οι φιλοδοξίες του λόγου όταν περνάμε στην πράξη, αλλά μάλλον ότι, αν θέλουμε να έχουμε πρακτική λογική, οφείλουμε να σεβόμαστε τα ιδιαίτερα γνωρίσματα του πρακτικού συλλογισμού, ο οποίος αποβλέπει να καταλήξει σε μια δράση μάλλον παρά σε μια άποψη (όπως συμβαίνει με το θεωρητικό συλλογισμό).

 

Τα γνωρίσματα του πρακτικού συλλογισμού

Ποια είναι αυτά τα γνωρίσματα; Ας επιστρέψουμε στο παράδειγμα της Άνσκομπ και ας προσπαθήσουμε να του δώσουμε μια συνέχεια. Ας υποθέσουμε πως υπάρχει και ένας δεύτερος ντετέκτιβ, που η δική του λίστα διαφέρει από τη λίστα του πρώτου ντετέκτιβ [θυμίζουμε: οι ντετέκτιβ απλώς παρατηρούν και καταγράφουν, δηλαδή εκπροσωπούν εδώ τον θεωρητικό συλλογισμό]. Το ερώτημα είναι: ποιος από τους δυο ντετέκτιβ έκανε λάθος; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ένας από τους δύο έσφαλε. Η λογική του αληθούς αποκλείει να εξισώσουμε την καταγραφή ‘‘ο άντρας αγόρασε βούτυρο’’ με την καταγραφή ‘‘ο άντρας δεν αγόρασε βούτυρο’’.

Ας υποθέσουμε όμως τώρα πως η ίδια ακριβώς λίστα για ψώνια δόθηκε σε δυο διαφορετικούς άντρες [θυμίζουμε: οι άντρες που έχουν να ψωνίσουν βάσει μια λίστας, εκπροσωπούν εδώ τον πρακτικό συλλογισμό]. Και ας πούμε ότι, στο τέλος, το καλάθι του ενός και του άλλου δεν περιείχαν τα ίδια ακριβώς προϊόντα. Σε αυτήν εδώ την περίπτωση είναι οπωσδήποτε απαραίτητο να έσφαλε ο ένας από τους δυο; [Θυμίζουμε ότι στην περίπτωση με τις λίστες των δυο ντετέκτιβ, που εκπροσωπούν τη θεωρία ως παρατήρηση και καταγραφή του πραγματικού, αν δεν συμπίπτουν τότε οπωσδήποτε ο ένας από τους δυο σφάλλει.]

Όχι, αν τα καλάθια των δυο αντρών που ψωνίζουν βάσει μιας ίδιας λίστας δεν περιέχουν τα ίδια πράγματα, δεν είναι απαραίτητο να έκανε σφάλμα ο ένας από τους δυο! Δεν είναι απαραίτητο να έγινε πρακτικό σφάλμα. Αυτό θα ήταν απαραίτητο μόνο στην περίπτωση που δεν υπήρχε παρά ένας και μόνο τρόπος να πραγματοποιήσουν τα ψώνια τους, δηλαδή στην περίπτωση π.χ. που τους είχε απαγορευτεί να αποφασίσουν κάτι από μόνοι τους καθώς θα ψώνιζαν ─όπως συμβαίνει για παράδειγμα στην περίπτωση των καθαρά τεχνικών οδηγιών, τις οφείλει να ακολουθήσει κανείς κατά γράμμα.

Ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια, Γ’, 3, 112b1-7) δίνει σχετικά με αυτό το παράδειγμα του γραφέα, ο οποίος οφείλει να αντιγράφει ό,τι βλέπει χωρίς να έχει δικαίωμα ν’ αποφασίσει ο ίδιος για την ορθογραφία μιας λέξης ─ενώ απεναντίας, ένας συγγραφέας μπορεί ο ίδιος να αποφασίσει αν θα χρησιμοποιήσει, για λόγους ύφους, αυτή ή την άλλη λέξη. Κάτι τέτοιο μπορούμε να σκεφτούμε και στο ταπεινό παράδειγμα της λίστας με τα ψώνια: δεν αποκλείεται, ο άνθρωπος που ψωνίζει να χρειαστεί να πάρει μια δική του απόφαση για το αν θα αγοράσει ας πούμε μαργαρίνη αντί για βούτυρο [αν λ.χ. δεν υπάρχει βούτυρο στο κατάστημα και πρέπει οπωσδήποτε να έχει ένα τέτοιο υλικό το μεσημέρι].

Να λοιπόν ένα βασικό χαρακτηριστικό του πρακτικού συλλογισμού, κατά το οποίο διαφέρει από τον θεωρητικό συλλογισμό: ο πρακτικός συλλογισμός δεν επιβάλλει πρακτική ομοιομορφία. Χωρίς να είναι ‘‘λιγότερο’’ συλλογισμός, μπορεί να μας αφήνει την ελευθερία να πάρουμε εμείς οι ίδιοι την απόφαση (ή να μας υποδεικνύει ένα ορισμένο τρόπο δράσης χωρίς να αποκλείει άλλους).»

 

Vincent Descombes, Le Raisonnement de l’ Ours (2007)