Ναζίμ Χικμέτ, Το να ζεις

 

Ναζίμ Χικμέτ

Το να ζεις*

Το να ζεις δεν είναι αστείο:
πρέπει να ζεις με μεγάλη σοβαρότητα
όπως ένας σκίουρος, για παράδειγμα -
   Εννοώ χωρίς να ψάχνεις για κάτι πέρα και πάνω από το να ζεις,
Εννοώ ότι το να ζεις πρέπει να είναι όλη σου η ενασχόληση.
Το να ζεις δεν είναι αστείο:
πρέπει να το πάρεις στα σοβαρά,
τόσο πολύ και σε τέτοιο βαθμό
ώστε, για παράδειγμα, ακόμα και με τα χέρια σου δεμένα πίσω από την πλάτη σου,
   με την πλάτη σου στον τοίχο,
   ή αλλιώς στο εργαστήριο
με τη λευκή ποδιά και τα προστατευτικά γυαλιά,
να μπορείς να πεθάνεις για τους ανθρώπους
   ακόμα και για ανθρώπους των οποίων τα πρόσωπα δεν έχεις δει ποτέ,
   παρόλο που ξέρεις πως το να ζεις
είναι το πιο αληθινό, το πιο όμορφο πράγμα.
Θέλω να πω, πρέπει να πάρεις τη ζωή τόσο σοβαρά
  έτσι ώστε ακόμα και στα εβδομήντα, για παράδειγμα, να φυτέψεις ελιές-
   και όχι για τα παιδιά σου,
   αλλά επειδή, αν και φοβάσαι τον θάνατο, δεν τον πιστεύεις,
   γιατί το να ζεις, εννοώ, βαραίνει περισσότερο.
II

Ας πούμε ότι είμαστε σοβαρά άρρωστοι, χρειαζόμαστε χειρουργική επέμβαση
που σημαίνει ότι μπορεί να μη σηκωθούμε
από το λευκό τραπέζι.
Παρόλο που είναι αδύνατο να μη λυπηθούμε
που φεύγουμε λίγο νωρίς,
θα γελάμε ακόμα με τα αστεία που λέγονται,
θα κοιτάξουμε έξω από το παράθυρο για να δούμε αν βρέχει,
ή ακόμα θα περιμένουμε με αγωνία
για το επόμενο δελτίο ειδήσεων. . .
Ας πούμε ότι είμαστε στο μέτωπο -
για κάτι που αξίζει να παλέψεις, ας πούμε.
Εκεί, στην πρώτη επίθεση, την ίδια μέρα,
μπορεί να σωριαστούμε, νεκροί.
Θα το μάθουμε αυτό με μια θυμωμένη περιέργεια,
        αλλά θα συνεχίσουμε να ανησυχούμε μέχρι θανάτου
        για την έκβαση του πολέμου, που θα μπορούσε να διαρκέσει χρόνια.
Ας πούμε ότι είμαστε στη φυλακή
και κοντά στα πενήντα,
και έχουμε άλλα δεκαοκτώ χρόνια, ας πούμε,
                        πριν ανοίξουν οι σιδερένιες πόρτες.
Θα ζούμε ακόμα με αυτό που είναι έξω,
με τους ανθρώπους και τα ζώα τους, τον αγώνα και τον άνεμο -
                                Εννοώ με το εξωτερικό πέρα από τους τοίχους.
Εννοώ, πως όπως και αν είμαστε και οπουδήποτε και αν βρισκόμαστε,
        πρέπει να ζούμε σαν να μην πεθάνουμε ποτέ.
III

Αυτή η γη θα κρυώσει,
ένα αστέρι ανάμεσα στα αστέρια
               και μάλιστα ένα από τα μικρότερα,
ένα επιχρυσωμένο μοτίβο σε μπλε βελούδο -
Εννοώ αυτή, τη μεγάλη γη μας.
Αυτή η γη θα κρυώσει μια μέρα,
όχι σαν ένα κομμάτι πάγου
ή ένα νεκρό σύννεφο ακόμα
αλλά σαν άδειο καρύδι θα κυλήσει
στο κατάμαυρο διάστημα. . .
Πρέπει να θρηνήσεις για αυτό αυτή τη στιγμή
-Να νιώσεις αυτή τη θλίψη αυτή τη στιγμή -
γιατί ο κόσμος πρέπει να αγαπηθεί πάρα πολύ
                               αν πρόκειται να πεις «Έζησα».

απο την αγγλικη μετάφραση του Randy Blasing and Mutlu Konuk : Κατερίνα Ηλιοπουλου

 

* Tο dangerfew,  θεωρεί κρίσιμο το ζήτημα που θέτει το ποίημα.

Νίκος Κούρκουλος (1960 – 6.8.2024)

 

Ο αγαπημένος μας Μπουκανιέρο.

Σπάνιος άνθρωπος.

Μας συντρόφεψε με τον τρόπο, το έργο και τη φιλία του όσο λίγοι, πολύ λίγοι.

Να τον θυμόμαστε!

Το ιστολόγιο του

https://tetartoskosmos.wordpress.com/

Το βιβλίο του (Απρίλιος 2024)

https://www.politeianet.gr/.../9789609775502-kourkoulos

Και βέβαια οι μεταφράσεις του!

https://osdelnet.gr/contributors/1066213#all

 

Μισέλ Φουκώ: Ο μεταμφιεσμένος φιλόσοφος

Το κείμενο που ακολουθεί το έγραψε ο Βενσάν Ντεκόμπ (Vincent Descombes) με αφορμή την κυκλοφορία δυο βιβλίων για τον Φουκώ — του συλλογικού Foucault: A Critical Reader, με επιμελητή τον  David Hoy (Blackwell, 1986), και του Foucault, του Ζιλ Ντελέζ (Minuit, 1986) —, και δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση «London Review of Books» (τόμος 9, τχ 5, 1987). Να σημειωθεί ότι ο τίτλος που του έδωσε αυθαίρετα η επιθεώρηση ήταν «Je m’ en Foucault», κάτι που στα γαλλικά ακούγεται σαν «στα τέτοια μου ο Φουκώ», γεγονός που προκάλεσε την άμεση και έντονη διαμαρτυρία του Ντεκόμπ, ο οποίος είχε επιλέξει για τίτλο το «Foucault, the Masked Philosopher».

Η συνέντευξη του Φουκώ, στην οποία αναφέρεται εδώ ο Ντεκόμπ, παραχωρήθηκε στον Christian Delacampagne τον Ιανουάριο του 1980. Ο Φουκώ είχε θελήσει να μην αναφερθεί το όνομά του και αιτιολόγησε την απόφασή του ως εξής: επειδή η σκηνή της διανόησης έχει πέσει στα νύχια των μμε, οι «σταρ» προβάλλονται σε βάρος των ιδεών και η σκέψη μετράει λιγότερο από την προσωπικότητα του διάσημου διανοούμενου — μάλιστα, ακόμα και η κριτική σε αυτό το θλιβερό γεγονός διατρέχει τον κίνδυνο να απαξιωθεί, ακόμα και να δώσει τροφή σε αυτό που επιζητεί να καταγγείλει, αν προέρχεται από κάποιον που άθελά του έχει ήδη μια θέση μέσα σε αυτό το σύστημα δημοσιότητας. Για ακουστεί λοιπόν η φωνή του δυνατότερα από το διάσημο όνομά του, είναι απαραίτο να μιλήσει ανώνυμα. Το μυστικό αυτό διαφυλάχτηκε πράγματι μέχρι τον θάνατό του.

Ο λόγος τώρα στον Ντεκόμπ. Σημειώνουμε ένα ακόμα πολύ ενδιαφέρον, και πιο ολολκληρωμένο, κείμενο του Ντεκόμπ για τον Φουκώ που δημοσιεύσαμε εδώ πριν από δύο χρόνια με τίτλο Το (συναρπαστικό) αδιέξοδο Φουκώ. Με αστερίσκο σημειώνω τις λέξεις του κειμένου που είναι στα ελληνικά.—Σημ. HS.

 

***

 

Το 1980 η εφημερίδα Le Monde δημοσίευσε μια σειρά συνεντεύξεων με Γάλλους φιλοσόφους, ένας από τους οποίους συμφώνησε να συμμετάσχει υπό τον όρο ότι θα παραμείνει ανώνυμος. Η συνέντευξή του δημοσιεύτηκε με τίτλο «Ο Μεταμφιεσμένος Φιλόσοφος». Εκείνη την εποχή μονάχα οι αναγνώστες που γνώριζαν καλά τα πράγματα ήταν σε θέση να μαντέψουν ότι αυτός ο μεταμφιεσμένος φιλόσοφος ήταν ο Μισέλ Φουκώ. Ο Φουκώ δεν είχε αντίρρηση στο να δίνει συνεντεύξεις. Έδωσε πολλές και επώνυμα, συχνά μάλιστα βγήκαν από τις συνεντεύξεις του κάποια πάρα πολύ όμορφα κείμενα, τα οποία δικαίως συγκαταλέγονται στο corpus των έργων του. Είναι λοιπόν αξιοσημείωτο το ότι επέμεινε να παραμείνει ανώνυμος σε αυτή και μόνο την περίπτωση, στην οποία επρόκειτο για μια συνέντευξη με θέμα τη φιλοσοφία. Από πολλές απόψεις ο Φουκώ ήταν πράγματι ένας μεταμφιεσμένος φιλόσοφος. Στα γραπτά του, η φιλοσοφική θέση του παραμένει συνήθως υπόρρητη ή υπονοούμενη. Πράγματι, μονάχα στην Αρχαιολογία της γνώσης προσπάθησε να προσφέρει μια συστηματική παρουσίαση των αξιωματικών αρχών πάνω στις οποίες στηρίζεται η μέθοδος με την οποία αναλύει το ιστορικό υλικό. Ωστόσο, οι περισσότεροι σχολιαστές συμφωνούν ότι το βιβλίο αυτό απέτυχε να ορίσει μια συνεκτική θέση. Σήμερα μόνο αρχίζουμε ν’ αναγνωρίζουμε, όχι μόνο αυτό που είχε να πει ο Φουκώ ως ένας εξέχων διανοούμενος, αλλά και τη θέση που ασπαζόταν ως ένας ολοκληρωμένος φιλόσοφος.

Σύμφωνα με όσους παρουσιάζουν τη σκέψη του, τα γραπτά του Φουκώ αντανακλούν τα στάδια που ακολούθησε η σκέψη του. Ο Φουκώ 1 είναι ένας «αρχαιολόγος των επιστημών του ανθρώπου», ο οποίος παρουσίασε μια ανατρεπτική ιστορία των νεωτερικών ιδεών περί του ανθρώπου. Ο Φουκώ 2 είναι ένας «μικροφυσικός της εξουσίας» ο οποίος, μετά τον Μάη του 1968, εξέτασε τις νεωτερικές τεχνικές κοινωνικού ελέγχου. Ο Φουκώ 3 εκπόνησε μια συγκριτική μελέτη της παγανιστικής ηθικής των αρχαίων Ελλήνων και της χριστιανικής ηθικής με στόχο να αποσαφηνίσει τις δικές μας ηθικές πεποιθήσεις. Το στάδιο που φαίνεται να προσεγγίζουμε σήμερα [θυμίζουμε ότι το κείμενο γράφτηκε το 1987, σ.τ. HS] είναι ο Φουκώ 4, ο φιλόσοφος που οι ενοράσεις του ενέπνευσαν τα γραπτά των τριών προηγούμενων σταδίων.

Το πρόβλημα είναι ότι υπάρχουν δυο υποψήφιοι για τη θέση του Φουκώ 4. Ο πρώτος υποψήφιος είναι ένας Γάλλος φιλόσοφος, το ανολοκλήρωτο σύστημα του οποίου ανακατασκεύασε ο Ζιλ Ντελέζ σε μια εξαιρετικά πυκνή μελέτη του με τίτλο Φουκώ. Ο δεύτερος είναι ένα είδος μόνιμου φιλοσόφου-επισκέπτη των ΗΠΑ, τις ιδέες του οποίου συζητούν οι συγγραφείς του συλλογικού τόμου Foucault: A Critical Reader που επιμελήθηκε ο Ντέβιντ Χόι (David Hoy). Ο Γάλλος Φουκώ και ο Αμερικάνος Φουκώ δεν είναι δυο όψεις του ίδιου στοχαστή. Είναι δυο διαφορετικοί φιλόσοφοι που υποστηρίζουν δυο εντελώς ασύμβατες μεταξύ τους φιλοσοφικές διδασκαλίες.

Για πολύ καιρό οι αναγνώστες του Φουκώ αναρωτιόντουσαν αν εγκατέλειψε ηθελημένα το πεδίο της φιλοσοφικής ανάλυσης για χάρη της ιστορίας των ιδεών. Είναι σαφές ότι ο Φουκώ ήταν πάνω απ’ όλα ένας σχολιαστής κειμένων, όπως οι περισσότεροι «ηπειρωτικοί» φιλόσοφοι. Παρ’ όλα αυτά, έμοιαζε να είχε επιλέξει να τα συζητά «έξωθεν», σαν ένας ιστορικός. Επιπλέον, έδειχνε εξαιρετικά επιφυλακτικός όποτε του έθεταν καθαρώς φιλοσοφικά ερωτήματα (κάτι το οποίο, στη Γαλλία τουλάχιστον, συνέβη μάλλον μια και μοναδική φορά, το 1963, την εποχή της διάλεξης του Ντεριντά με τίτλο «Το cogito και η ιστορία της τρέλας»). Οι μαθητές του συνήθιζαν να το εξηγούν αυτό λέγοντας ότι ο Φουκώ δεν είχε κανένα λόγο να εμπλακεί σε μια φιλοσοφική συζήτηση με τη συνηθισμένη έννοια του όρου, διότι το δικό του εγχείρημα ήταν «διαφορετικό». Σήμερα αυτός ο ισχυρισμός μοιάζει άτοπος. Ο Ντελέζ έγραψε το βιβλίο του ακριβώς για να δείξει ότι δεν πρέπει να θεωρούμε τον Φουκώ σαν ένα «ιστορικό των νοοτροπιών», αλλά σαν τον συγγραφέα «μιας από τις μεγαλύτερες φιλοσοφίες του 20ού αιώνα». Αυτή η άποψη μάς φέρνει ακριβώς στο ζήτημα του Φουκώ 4 και στην αντίθεση ανάμεσα στον Φουκώ που ξεπροβάλλει από τα κείμενα του συλλογικού τόμου που επιμελήθηκε ο Χόι, και τον Φουκώ που παρουσιάζει η ανάλυση του Ντελέζ. Εδώ, θα περιορίσω τις παρατηρήσεις μου σε εκείνες τις όψεις που αναδεικνύουν την αντίθεση μεταξύ του Γάλλου Φουκώ και του Αγγλοσάξωνα (και ιδιαίτερα Αμερικανού) Φουκώ.

 

Οι πάντες συμφωνούν ότι ο Φουκώ είναι ένας από τους σημαντικούς φιλοσόφους του καιρού μας. Όμως, τι είναι αυτό που τον κάνει σημαντικό; Στο σημείο αυτό οι απόψεις διχάζονται.

Άραγε, η «αρχαιολογία» του Φουκώ είναι ήδη μια επιστημολογία; Με άλλα λόγια, θα πρέπει κανείς ν’ αναζητά τη φιλοσοφία της γνώσης του Φουκώ στην «αρχαιολογική» του ανάλυση, ή μήπως στην αντίληψή του για τη γνώση την οποία προϋποθέτει αυτή η ανάλυση; Ο Ίαν Χάκινγκ (Ian Hacking) υποστηρίζει ότι η ιστορική κατασκευή του Φουκώ είναι η ίδια, αυτή καθαυτή, η φιλοσοφία του Φουκώ. Βεβαίως, είναι μια μελέτη των «όρων της δυνατότητας» για τη σκέψη σε μια ορισμένη εποχή, κάτι το οποίο, σύμφωνα με τον Χάκινγκ, είναι ακριβώς αυτό που ονομάζουμε φιλοσοφία. Ο Χάκινγκ φαίνεται να πιστεύει ότι αρκεί η χρήση της έκφρασης «όροι της δυνατότητας» για να θεωρήσουμε τον Φουκώ ως έναν ακόλουθο του Καντ. Ωστόσο, όρους δυνατότητας αναζητούν και οι ιστορικοί: δείχνουν, πράγματι, με ποιο τρόπο ορισμένοι ιστορικοί παράγοντες «καθιστούν δυνατή» την εμφάνιση μιας ιδέας ή την επιτυχία μιας θεωρίας. Λίγη σημασία έχει αν αυτοί οι όροι θα ευρεθούν στην «επιφάνεια» (histoire événementielle [ιστορία στο επίπεδο των συμβάντων]) ή στα βάθη των «μακροχρόνιων» φαινομένων (αρχαιολογία).

Για να είναι φιλοσοφική η ανάλυση των όρων της δυνατότητας, θα πρέπει ν’ αναζητά όρους που καθιστούν μια ιδέα ή μια θεωρία νοητή, δηλαδή όρους της νοησιμότητας και όχι απλώς ιστορικούς παράγοντες. Για παράδειγμα, μια φιλοσοφική ανάλυση των επιστημών του ανθρώπου πρέπει να δείχνει κάτω από ποιους όρους το διανοητικό πρόταγμα της τάδε επιστήμης δεν είναι απλά «ιστορικώς δυνατό» αλλά και «λογικώς δυνατό». Γι’ αυτό τον λόγο πρέπει να αποσαφηνιστεί το στάτους των αρχαιολογικών επιστημών*.

Αν τα νοητικά σχήματα που ο Φουκώ αποκαλεί επιστήμαι* είναι αρχαιολογικά δεδομένα (με τη συμβατική έννοια του όρου), τότε δεν είναι παρά ιστορικοί παράγοντες που είναι απλώς δυσκολότερο να εντοπίσουμε σε σχέση με άλλους, διότι πρέπει να «ανασκάψουμε» το έδαφος του πολιτισμού για να τους φέρουμε στο φως. Σύμφωνα με αυτή την υπόθεση, ο Φουκώ θα ήταν πράγματι ένας ιστορικός των νοοτροπιών. Αν όμως είναι φιλόσοφος, τότε οι επιστήμαι* θα πρέπει να θεωρηθούν ως όροι a priori. Δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να τους αναδείξει μια ιστορική ανάλυση, ακόμα κι αν ο ιστορικός σκάψει πάρα πολύ βαθιά. Για να έρθουν στο φως αυτοί οι όροι, χρειάζεται κάτι σαν την «υπερβατολογική λογική» με την καντιανή έννοια του όρου. Με άλλα λόγια, η ανάλυση οφείλει να εντοπίσει τη σχέση όχι μεταξύ «επιφανειακών» και «βαθιών» γεγονότων, αλλά μάλλον τη σχέση ανάμεσα σε μια συγκεκριμένη δυνατότητα και μιαν άλλη δυνατότητα η οποία συνδέεται λογικώς με την πρώτη (όπως είναι, για να δώσω ένα παράδειγμα από τον Καντ, η σχέση μεταξύ της δυνατότητας να έχει κανείς μια αντικειμενική εμπειρία και της δυνατότητας να διαμορφώσει μια κρίση αιτιότητας). Η σχέση μεταξύ δυο γεγονότων παραμένει ενδεχομενική ή εξωτερική. Η σχέση όμως μεταξύ δυο δυνατοτήτων πρέπει να είναι λογική ή εσωτερική.

Όπως παρατηρεί ο Ρίτσαρντ Ρόρτι στο κείμενό του για τον συλλογικό τόμο του Χόι, ο Χάκινγκ θεωρεί πράγματι την αρχαιολογία με την έννοια της ιστορικής ανάλυσης παρ’ όλο που επιμένει να την αποκαλεί «επιστημολογία», δηλαδή Erkenntnistheorie. Από τη δική του πλευρά, ο Ρόρτι συμφωνεί με το να χαρακτηρίζεται ο Φουκώ ως ιστοριογράφος μάλλον παρά σαν επιστημολόγος. Απεναντίας, ο Ντελέζ επιμένει ότι ο Φουκώ ήταν φιλόσοφος και όχι ιστορικός των νοοτροπιών. Γι’ αυτό τον λόγο επιχειρεί να αναδείξει μια εκδοχή της υπερβατολογικής λογικής, την οποία ο ίδιος ο Φουκώ ουδέποτε παρουσίασε ρητά. Για να το πετύχει αυτό ο Ντελέζ, δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει ένα σούπερ-καντιανό λεξιλόγιο (η «δεκτικότητα του ορατού», η «αυθορμησία του διασκεπτικού», οι «ετερογενείς ιδιότητες του νού», «καθορισιμότητα» και «καθοριστικότητα», κ.ο.κ.).

 

Τα ίδια μπορεί να πει κανείς και για την φουκωϊκή «μικροφυσική της εξουσίας». Ο Φουκώ εικονογράφησε το είδος της πολιτικής ιστορίας που θα μπορούσε να συγγράψει κανείς αν έβαζε άλλες προκείμενες πολιτικού σκέπτεσθαι στη θέση των προκείμενων που είναι γενικά αποδεκτές από τους αριστερούς διανοούμενους («φιλελεύθερους» ή «μαρξιστές»). Εντούτοις, ποτέ δεν αποσαφήνισε αυτές τις νέες προκείμενες. Κάποιες φορές έδωσε την εντύπωση ότι κάνει λήψη του ζητουμένου ισχυριζόμενος ότι άντλησε τα συμπεράσματά του από το αρχειακό υλικό του το οποίο ήταν παρόν εκεί εξαρχής. Δεν προξενεί έκπληξη το γεγονός ότι για αυτές ακριβώς τις προκείμενες έδειξαν έντονο ενδιαφέρον οι κριτικοί αναγνώστες του.

Οι περισσότεροι από τους συγγραφείς που περιλαμβάνονται στο βιβλίο του Χόι και συζητούν για την πολιτική σκέψη του Φουκώ, θέτουν το ερώτημα του πώς είναι δυνατόν να ορίζει ο Φουκώ το οποιοδήποτε καθεστώς, όποια κι αν είναι η φύση του, σαν μια καθαρή σχέση δυνάμεων και την ίδια στιγμή να παίρνει θέση εναντίον ορισμένων μόνο καθεστώτων (χωρίς ωστόσο να τοποθετείται ποτέ υπέρ κάποιων άλλων). Αν όλα τα πολιτικά καθεστώτα είναι μια σχέση δυνάμεων, γιατί μονάχα κάποια καθεστώτα να θεωρούνται αθέμιτα ή απαράδεκτα; Αυτό είναι ένα από τα ερωτήματα που έθεσε ο Μάικλ Ουόλτσερ (Michael Waltzer). Ο Έντουαρντ Σαΐντ είναι της άποψης ότι ο Φουκώ θα ήταν περισσότερο πειστικός αν έκανε διάκριση ανάμεσα στην υποταγή σε μια εξουσία και στο να ακολουθεί κανείς έναν κοινωνικό κανόνα.

Στην ανάλυση του Ντελέζ, ο μικροφυσικός της εξουσίας δεν χρειάζεται ν’ απαντήσει για ποιο λόγο θα έπρεπε κανείς να αντιστέκεται στην εξουσία, δεδομένου ότι έχει εξαλειφθεί η ίδια η έννοια της κατάχρησης της εξουσίας. Μάλιστα, θεωρεί «ανόητο» αυτό το ερώτημα, το οποίο έθεσαν ο Χάμπερμας, ο Τσαρλς Τέιλορ (Charles Taylor) και ο Ουόλτσερ. Κατά τη δική του άποψη, η πραγματική δυσκολία του Φουκώ βρίσκεται στο γεγονός ότι η «στρατηγική» ανάλυση των σχέσεων εξουσίας δεν του επέτρεψε να απαντήσει σε ένα άλλο ερώτημα, το ερώτημα του πώς μπορει κανείς ν’ αντισταθεί στην ισχύ. Αν είσαι ανίσχυρος, δεν έχεις πια την ικανότητα ν’ αντισταθείς: μπορείς μόνο να υπομένεις. Αν όμως είσαι ικανός ν’ αντισταθείς, αυτό συμβαίνει επειδή μετέχεις στην εξουσία: χρησιμοποιείς εξουσία και ως εκ τούτου δεν της αντιστέκεσαι.

Σύμφωνα με τον Ντελέζ, αυτό το δίλημμα εξηγεί για ποιο λόγο ο Φουκώ στράφηκε τελικά στην ιστορία των διαφόρων μορφών που έλαβε ο «εαυτός» στην πορεία της Δυτικής ιστορίας. Όταν ο Φουκώ καταπιάνεται με το παλιό ζήτημα της αντίθεσης ανάμεσα στην αρχαία ηθική της προσωπικής ευτυχίας και τη χριστιανική ηθική της υπακοής στον θείο νόμο, το κάνει προκειμένου να θέσει το ερώτημα της ηθικής που χαρακτηρίζει τη δική μας εποχή — την ηθική της αυτονομίας. Στις τελευταίες του διαλέξεις, ο Φουκώ εξέτασε τόσο την κριτική φιλοσοφία του Καντ όσο και τις ατομοκεντρικές διδασκαλίες της ύστερης Αρχαιότητας. Και στις δυο αυτές περιπτώσεις, η ηθική εξετάζεται από τον Φουκώ υπό την οπτική γωνία της προσωπικής αυτονομίας — δηλαδή χωρίς αναφορά σε μια πολιτική ή θρησκευτική κοινότητα. Αυτονομία σημαίνει ότι η συμπεριφορά μας δεν κυβερνάται πλέον από τα κίνητρα του κοινού καλού ή του ιερού νόμου. Πώς όμως μπορούμε να συλλάβουμε την αυτονομία του ατόμου, την ικανότητά του να μην υποκύπτει στην εξωτερική πίεση; Θα πρέπει, άραγε, ν' ακολουθήσει κανείς την καντιανή οδό της υποταγής στον νόμο του καθαρού Λόγου; Ή μήπως θα πρέπει να καταφύγει στην «παγανιστική» (την «καλιφορνέζικη» θα μπορούσε να πει κανείς) αρχή της επιμέλειας του εαυτού του;

 

Σε αυτό ακριβώς το σημείο αρχίζει να μας ενδιαφέρει ο Φουκώ 4. Ποιος όμως είναι ο Φουκώ 4; Είναι άραγε ο Γάλλος φιλόσοφος την σκέψη του οποίου συστηματοποίησε ο Ντελέζ; Ή μήπως είναι ο φιλόσοφος που συζητά ο συλλογικός τόμος του Χόι, δηλαδή ο φιλόσοφος που, όπως μας λένε ο Χιούμπερτ Ντρέιφους (Hubert Dreyfous) και  ο Πωλ Ράμπινοου (Paul Rabinow), κατόρθωσε να πάει «πέρα από τον Στρουκτουραλισμό και την Ερμηνευτική»;

Στόχος του βιβλίου του Χόι είναι να μας παρουσιάσει «από μια αγγλοσαξωνική οπτική» την κατάσταση στην οποία βρίσκεται η συζήτηση. Ορισμένα από τα δοκίμια αυτού του τόμου ασκούν κριτική στην Φουκώ, ενώ άλλα τον υπερασπίζονται απέναντι σε αυτή την κριτική. Όμως όλα, εκτός από δυο εξαιρέσεις, γράφτηκαν από αυτή την αγγλοσαξωνική οπτική, την οποία ο Χόι ορίζει πολύ καθαρά στην εισαγωγή του. Η πρώτη από τις δυο εξαιρέσεις είναι το άρθρο του Χάμπερμας, το οποίο είναι και η μόνη συνεισφορά από την ηπειρωτική Ευρώπη στο βιβλίο του Χόι. Η δεύτερη είναι η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα μελέτη του Μάρτιν Τζέι (Martin Jay) για τη θέση του Φουκώ στη γαλλική παράδοση του στοχασμού πάνω στην οπτική αντίληψη. Πέρα από αυτό το άρθρο, δεν έγινε καμιά άλλη προσπάθεια να τοποθετηθεί ο Φουκώ μέσα στο γαλλικό πλαίσιο. Στη Γαλλία, βλέπουν τον Φουκώ ως αντίπαλο της φαινομενολογίας (Σαρτρ, Μερλώ-Ποντύ). Στις ΗΠΑ, τον βλέπουν ως αντίπαλο του Χάμπερμας, τόσο που ο ίδιος ο Χάμπερμας να γίνεται κορυφαίος σύμμαχος της «αγγλοσαξωνικής οπτικής». Το διακύβευμα αυτής της αμερικανογερμανικής διαμάχης είναι το να προσδιοριστεί το εάν ο Φουκώ πρόσφερε κάτι που να μοιάζει με μια κριτική θεωρία — μια θεωρία η οποία θα μας επέτρεπε να πάρουμε θέση στα τρέχοντα ζητήματα —, αλλά όχι με μια Κριτική Θεωρία με τη γερμανική έννοια του όρου, δηλαδή την κριτική θεωρία της σχολής της Φρανκφούρτης, της οποίας ο καλύτερος σημερινός εκπρόσωπος είναι ο Χάμπερμας.

Στο δικό τους άρθρο, οι Ντρέιφους και Ράμπινοου προσπαθούν να ανασκευάσουν τις κριτικές του Χάμπερμας στον Φουκώ. Σύμφωνα με τον Χάμπερμας, η «αρχαιολογική» θεωρία του Φουκώ δεν του επιτρέπει να εκφέρει κρίσεις ή να πάρει πολιτικές θέσεις, διότι δεν επιθυμεί να αναγνωρίσει καθολικούς κατευθυντήριους γνώμονες. Απαντώντας σε αυτή την κριτική, οι Ντρέιφους και Ράμπινοου υποστηρίζουν ότι ο Φουκώ προχώρησε μακρύτερα από πολλούς άλλους στοχαστές, τόσο Γερμανούς («πέρα από την Ερμηνευτική») όσο και Γάλλους («πέρα από τον Στρουκτουραλισμό»), στη διαύγαση αυτού που αποκαλούν «νεωτερικότητα». Αυτό που εννοούν ως «νεωτερικότητα» είναι, πάνω κάτω, η μετακαντιανή κατάσταση. Είναι κανείς νεωτερικός εφόσον εγκαταλείπει την αναζήτηση ενός υπερβατικού θεμελίου, το οποίο θα δικαιολογούσε τις πεποιθήσεις και τα πρότυπα που κυριαρχούν στον πολιτισμό του. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, είμαστε νεωτερικοί αν αναγνωρίζουμε την «αυτονομία» μας τουλάχιστον με την αρνητική έννοια του όρου, δηλαδή: την αίσθηση ότι ο καθένας μας διαμορφώνει τις κρίσεις του με βάση αποκλειστικά τους δικούς του πόρους. Η νεωτερική δυσκολία φαίνεται να εντοπίζεται στο ότι οφείλουμε να επιλέξουμε ανάμεσα σε δυο εξίσου απογοητευτικές θέσεις. Η μια είναι το να αρκεστούμε στην κριτική θεωρία ως το μη χείρον βέλτιστον, πράγμα που σημαίνει ότι θα πρέπει να καταπιαστούμε με την αναζήτηση ενός εμμενούς θεμελίου (που θα πρέπει να είναι καθαρά τυπικό) αν θέλουμε να διατηρήσουμε τη δυνατότητα να κρίνουμε τα πράγματα. Η δεύτερη υποστηρίζεται από εκείνους που οι Ντρέιφους και Ράμπινοου αποκαλούν «μεταφιλόσοφους» ή «αντιστοχαστές», δηλαδή εκείνους που μας λένε ότι πρέπει να δεχτούμε πως οι κρίσεις μας δεν μπορούν να θεμελιωθούν πουθενά, ότι δεν μπορούν να είναι παρά αυθαίρετες. Με άλλα λόγια, πρέπει να επιλέξουμε ανάμεσα στη γερμανική σοβαρότητα και τη γαλλική ελαφρότητα.

Οι Ντρέιφους και Ράμπινοου επαινούν τον Φουκώ για το ότι παρουσίασε μια τρίτη δυνατότητα. Κατ’ αυτούς, ο δρόμος που άνοιξε ο Φουκώ για το ξεπέρασμα αυτού του αδιεξόδου εντοπίζεται στο ότι έθεσε τη «γενεαλογία» σε προτεραιότητα έναντι της «αρχαιολογίας». Ή, για να το πούμε διαφορετικά, στο ότι υπέταξε το σχετικιστικό συστατικό της μεθόδου του σε μια πραγματιστική θέση, η οποία υποστηρίζει την προτεραιότητα της πρακτικής έναντι της θεωρίας. Η μέθοδος του Φουκώ τού επέτρεψε τόσο το να σχετικοποιήσει τον πολιτισμό μας όσο και το να πάρει σοβαρά υπ’ όψη του τους προβληματισμούς μας: «Η αρχαιολογική αναδίπλωση που κάνει ο Φουκώ προκειμένου να δει την παραδοξότητα των πρακτικών της κοινωνίας μας, δεν σημαίνει ότι θεωρεί αυτές τις πρακτικές άνευ νοήματος. Εφόσον μοιραζόμαστε αυτές τις πολιτισμικές πρακτικές με άλλους, κι εφόσον αυτές οι πρακτικές μάς έκαναν αυτό που είμαστε, έχουμε θέλουμε δεν θέλουμε μια κοινή βάση από την οποία μπορούμε να προχωρήσουμε, να κατανοήσουμε, να δράσουμε. Αυτή όμως η κοινή βάση δεν είναι πια καθολική, εξασφαλισμένη, επαληθευμένη ή θεμελιωμένη». Χάρη στην αρχαιολογία καταλαβαίνουμε ότι το εννοιολογικό σχήμα του δικού μας πολιτισμού δεν βασίζεται σε μια αρχή που βρίσκεται πέρα από αυτόν. Χάρη στη γενεαλογία, ωστόσο, μπορούμε να τα καταφέρουμε αρκετά καλά χωρίς να χρειαζόμαστε ένα καθολικό εμμενές θεμέλιο. Επειδή ανήκουμε στον πολιτισμό μας μετέχοντας στις πρακτικές του, δεν μπορούμε παρά να πάρουμε στα σοβαρά — και εκ των έσω — τα προβλήματα που αυτός ο πολιτισμός θεωρεί σοβαρά.

Η δική τους ανάγνωση του Φουκώ επιτρέπει στους Ντρέιφους και Ράμπινοου να τον συγκρίνουν με τον Χάιντεγκερ (ο συγγραφέας του Είναι και χρόνος έδινε προτεραιότητα στην πρακτική έναντι της θεωρίας) και με τον Βίττγκενσταϊν («Το να φανταστούμε μια γλώσσα είναι να φανταστούμε έναν πολιτισμό»). Στόχος της φιλοσοφίας δεν είναι πλέον το να παράσχει θεμέλια στις αλήθειες του πολιτισμού μας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μειώνεται η σοβαρότητα των προβλημάτων μας. Στόχος της φιλοσοφίας είναι να βρει μια κοινή γλώσσα κατάλληλη για την αμοιβαία κατανόηση: «Αυτό που κάνει μια ερμηνευτική θεωρία καλύτερη από μιαν άλλη (…) έχει να κάνει με την συνάρθρωση των κοινών προβληματισμών και με την εύρεση μιας γλώσσας που θα γίνει αποδεκτή ως ένας τρόπος για να μιλάμε για τις κοινωνικές καταστάσεις αφήνοντας ανοικτή τη δυνατότητα ενός “διαλόγου”, ή καλύτερα μιας σύγκρουσης ερμηνειών, με άλλες κοινές πρακτικές που αρθρώνουν διαφορετικούς προβληματισμούς».

 

Μπορούμε να συνοψίσουμε τον Αμερικανό Φουκώ λέγοντας ότι επεδίωξε να ορίσει την αυτονομία με καθαρώς ανθρώπινους όρους. Από αυτή την άποψη, η έννοια του καθολικού νόμου, είτε αυτός τίθεται ως υπερβατικός είτε ως εμμενής, είναι μια «υπερανθρώπινη σκέψη», όπως θα το έθεταν οι αρχαίοι Έλληνες. Μήπως όμως το εγχείρημα του Αμερικανού Φουκώ αρχίζει να μοιάζει «ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο»; Κάτι λείπει, κατά παράδοξο τρόπο, από αυτή τη θεση: απουσιάζει η νιτσεϊκή έμπνευση του Φουκώ, η έμπνευση που βρίσκεται στην ίδια την καρδιά της σκέψης του Γάλλου Φουκώ, για τον οποίον το πρόταγμα της αυτονομίας απαιτεί από εμάς να έχουμε, σαν να λέγαμε, «μη ανθρώπινες σκέψεις». Με άλλα λόγια, πρέπει κανείς να πάει πέρα όχι μόνο από τον Στρουκτουραλισμό και την Ερμηνευτική, αλλά «πέρα από το καλό και το κακό».

Χωρίς να επιτρέπει διόλου στον εαυτό της να υποτάσσεται σε κάτι άλλο, η «αρχαιολογική» αναδίπλωση έξω από κάθε πολιτισμικό τόπο είναι η ίδια η προϋπόθεση και ο όρος της ελεύθερης σκέψης. Σε αυτή την οπτική, δεν χρειάζεται να μας απασχολεί καθόλου το να μοιραζόμαστε τις πεποιθήσεις μας με τους συμπολίτες μας. Οι Αμερικανοί αναγνώστες τείνουν να υποτιμούν τη νιτσεϊκή παράμετρο του Φουκώ. Ο Ρόρτι τη θεωρεί σαν μια παριζιάνικη πόζα και την αποδοκιμάζει: «Πολλά από τον λεγόμενο “αναρχισμό” του Φουκώ μού φαίνονται απλώς σαν μια μαλθακή ριζοσπαστική φανφάρα». Αυτό που ουσιαστικά παίζεται είναι το να αποφασιστεί το κατά πόσον ο νιτσεϊσμός του Φουκώ είναι απλώς μια «πόζα» ή αν είναι, όπως λέγεται πως είπε ο ίδιος, η πηγή έμπνευσης της σκέψης του.

Είναι άραγε το ίδιο το πρόταγμα της αυτονομίας που μας αναγκάζει να αρνηθούμε κάθε πολιτισμική ταυτότητα; Ο Τέιλορ επισημαίνει πολύ σωστά ότι ο Φουκώ πίστευε στη δυνατότητα να απελευθερωθεί κανείς από την ανθρώπινη ταυτότητα: «Ο μονολιθικός σχετικισμός του Φουκώ», γράφει, «φαίνεται εύλογος μόνο αν υιοθετήσει κανείς την οπτική γωνία αυτού που δεν ανήκει πουθενά, αν βλέπει τα πράγματα από τον Σείριο, ή ίσως αν φαντάζεται τον εαυτό του σαν μια ψυχή στον πλατωνικό μύθο του Ηρός. Θα ήθελα να είχα γεννηθει στην κινεζική δυναστεία των Σονγκ; Ή μήπως να ήμουν υπηκόος στη Βαβυλώνα του Χαμουραμπί; Ή ένας Αμερικανός πολιτης του 20ού αιώνα; Χωρίς μια πρότερη ταυτότητα, δεν θα μπορούσα ν’ αρχίσω να επιλέγω. (…) Και πραγματικά, στα σημαντικότερα βιβλία του, όπως είναι το Οι λέξεις και τα πράγματα και το Επιτήρηση και τιμωρία,  ο Φουκώ μοιάζει να πιστεύει ότι ως ιστορικός δεν θα μπορούσε να στέκεται πουθενά, ούτε να ταυτίζεται με καμιά από τις επιστήμες* ή δομές εξουσίας, το πηγαινέλα των οποίων επισκοπεί αμερόληπτα».

Φυσικά, ο Τέιλορ θεωρεί τα παραπάνω ως μια σοβαρή ένσταση και, κατ’ αυτόν, αυτό είχε αρχίσει να το συνειδητοποιεί και ο Φουκώ. Για τον Ντελέζ, η άρνηση να περιοριστούμε σε μια ταυτότητα αναγνωρισμένη από τον πολιτισμό ή την παράδοση, αποτελεί προϋπόθεση για μια γνήσια σκέψη. Για να απελευθερωθεί η σκέψη μας πρέπει, σύμφωνα με τα λόγια του Φουκώ, να αποδεχτούμε «το θάνατο του ανθρώπου».

 

Ο Αμερικανός Φουκώ δεν συμμερίζεται τον «αναρχισμό» του Γάλλου Φουκώ. Αναμφίβολα, είναι ευκολότερο να πάρει κανείς στα σοβαρά ένα στοχαστή που σέβεται τις κοινές παραδόσεις και τους κοινούς νόμους.  Ο Αμερικανός Φουκώ είναι κάποιος με τον οποίον ευχαρίστως θα άνοιγε «διάλογο» κανείς. Ο Γάλλος Φουκώ δεν πιστεύει στον «διάλογο» (ακόμα και οι Ντρέιφους και Ράμπινοου αισθάνονται υποχρεωμένοι να βάλουν αυτή τη λέξη μέσα σε εισαγωγικά). Ούτε αναζητά μια «κοινή γλώσσα», ούτε και σέβεται αξιοσέβαστες παραδόσεις. Δεν διαβάζει τον Βίττγκενσταϊν αλλά μάλλον τους Σουρεαλιστές. Ο Αμερικανός Φουκώ παίρνει πολύ σοβαρά τους προβληματισμούς μας και τις πρακτικές μας. Παρ’ όλα αυτά, ο «αναρχικός» Φουκώ είναι μάλλον εκείνος που εξακολουθει να γοητεύει τους αναγνώστες του.

 

 

Οι δυο πηγές της κρίσης

 

Οι Συμπληγάδες Πέτρες

Νομίζω ότι δεν χρειάζεται να επιχειρηματολογήσω για το αν η εποχή μας είναι ιδιαίτερα κρίσιμη: για να το αντιληφθεί κανείς, αρκεί να δει τόσο την εσωτερική όσο και τη διεθνή «αστάθεια» (πληθωρισμός, οξύ πρόβλημα δικαιοσύνης, βία, πόλεμοι που τείνουν να γενικευτούν) που επικρατεί.

Θεωρώ λοιπόν ότι η κρίση της σύγχρονης κοινωνίας, κατά πρώτο λόγο στις λεγόμενες «προηγμένες» χώρες αλλά και γενικότερα στον βαθμό που το μοντέλο τους κυριαρχεί παντού, είναι ουσιαστικότερα — και γι’ αυτό τον λόγο βαθύτερα — μια κρίση κύρους των θεσμών της και, ριζικότερα ακόμη,  μια κρίση των κεντρικών αξιών ή «σημασιών» πάνω στις οποίες εδράζεται, ολόκληρου του «φαντασιακού» της για να το πω με όρους του Άσγκερ Γιόρν και του Κορνήλιου Καστοριάδη.

 

Η κρίση αυτή οφείλεται κυρίως σε δυο εσωτερικούς παράγοντες. Ο ένας είναι ανθρωπολογικής υφής και ο άλλος κοινωνικοπολιτικής.

Ο πρώτος έχει να κάνει με την διολίσθηση από την ιδέα της ατομικότητας — η οποία εμπερικλείει την (ασφαλώς εύλογη) ιδέα ότι η ανάληψη μιας πράξης με την ευθύνη της πρέπει να έχει έναν προσωπικό και όχι αφηρημένα συλλογικό χαρακτήρα —, στην άτοπη και παράλογη ιδέα της αυτό-αναφορικότητας, δηλαδή στην ιδέα ενός ατόμου το οποίο νομοθετεί για τον εαυτό του και δεν αναγνωρίζει κύρος παρά μόνο σε κανόνες τους οποίους έχει εξαρχής θέσει αυτό το ίδιο, «ιδιωτικά», στον εαυτό του. Η ιδέα αυτή είναι άτοπη, διότι είναι αδύνατο να υπάρξουν θεσμοί και κανόνες ιδιωτικής φύσης αφού, αν υποτεθεί ότι υπάρχουν, θα είναι του τύπου «Γιάννης κερνάει και Γιάννης πίνει» και επομένως δεν είναι πραγματικά κανόνες. Εδώ εδράζεται ο ανθρωπολογικός μηδενισμός της κυρίαρχης κοινωνίας ως εκμηδένιση του συλλογικού.

Ο δεύτερος παράγοντας έχει να κάνει με το γεγονός ότι η σύγχρονη κοινωνία φαντάστηκε και προέβαλε τον εαυτό της ως δημοκρατία, ενώ στην πραγματικότητα είναι σαφώς μια κοινωνία ολιγαρχική (καπιταλισμός). Το αποτέλεσμα είναι ότι, για να συντηρεί τη δημοκρατική της φαντασίωση, αναγκάζεται να παίζει σε υπέρμετρο βαθμό ένα παιχνίδι ψευδών εντυπώσεων (και μονάχα με αυτή την έννοια έχει ενδιαφέρον η κατά Γκυ Ντεμπόρ έννοια του «θεάματος»), στο οποίο οι απομαγεύσεις διαδέχονται η μια την άλλη (μονίμως «ανολοκλήρωτη» ή «ανώριμη» δημοκρατία) με τα προσχήματα να τηρούνται ολοένα και πιο δύσκολα. Εδώ εδράζεται ο κοινωνικοπολιτικός μηδενισμός της σύγχρονης κοινωνίας ως εκμηδένιση των θεσμικών προσδοκιών πάνω στις οποίες ιδρύθηκε.

Η συνάντηση αυτών των δυο παραγόντων είναι αυτό το οποίο ζούμε ολοένα και οξυνόμενο στους καιρούς μας, και είναι ένα γεγονός που οδηγεί την κυρίαρχη κοινωνία στο μηδέν και ίσως μαζί της, δυστυχώς, τον πλανήτη σε έναν νέο παγκόσμιο Αρμαγεδώνα.

 

Μπορεί να υπάρξει λύση; Όπως είπα, το πρόβλημα είναι διπλό και επομένως χρειάζεται διπλή λύση. Λύση στο ανθρωπολογικό και λύση στο πολιτικοκοινωνικό επίπεδο.

Στο ανθρωπολογικό επίπεδο, η δυσκολία εξεύρεσης λύσης βρίσκεται στο γεγονός ότι το αυτοαναφορικό Άτομο νοούμενο ως Η πηγή όλων των αξιών, των σημασιών, των κανόνων, των θεσμών και του Δικαίου, αποτελεί ζωτικό στοιχείο του κυρίαρχου πολιτισμού και οι απόπειρες αναζήτησης λύσεων στη βάση ενός «εκμηδενισμού» του — δηλαδή λύσεων οπισθοδρόμησης σε κοινωνικούς τύπους «πριν από το Άτομο» —, μοιραία αποβαίνουν εκτρωματικές (ναζισμός, φασισμός, ονειρικοί κολλεκτιβισμοί). Κοντολογίς, κατά τη γνώμη μου, η όποια λύση δεν μπορεί να βρίσκεται παρά «πέρα από το Άτομο» με την έννοια μιας υπέρβασής του η οποία δεν συντρίβει την ατομικότητα, τη μοναδικότητα καθεμιάς και καθενός, αλλά αποκαθιστά μια δημιουργική σχέση της με το συλλογικό.

Στο πολιτικοκοινωνικό επίπεδο, η δυσκολία εξεύρεσης λύσης βρίσκεται στο ότι η σύγχρονη ολιγαρχία εδράζεται σε μια σχεδόν πλήρη άλωση της κοινωνίας από τις καπιταλιστικές σχέσεις μέσα από την ανύψωση και εδραίωση του χρήματος σε «δεσμό όλων των δεσμών» και «θεσμό όλων των θεσμών» — μια επιχείρηση άλωσης του κοινωνικού καλυμένη κάτω από το πέπλο της «οικονομίας» και ενός «τεχνολογικού μεσσιανισμού» που ελπίζει να υποκαταστήσει το κοινωνικό από ένα γενικευμένο «τεχνικό σύστημα» και τα υποσυστήματά του. Έτσι, η όποια λύση δεν μπορεί να προέλθει από μια απλή αντίθεση στον καπιταλισμό και την ολιγαρχία, αλλά μέσα (α) από μια κατανόηση της βαθιάς επιρροής που ασκεί πάνω μας ο μύθος της οικονομίας και η μαγεία του χρήματος, και (β) από απόπειρες ανασύνθεσης του κοινωνικού δεσμού σε άλλη βάση.

 

Έχω την αίσθηση ότι βήματα έχουν γίνει και προς τις δυο αυτές κατευθύνσεις. Δεν είμαι όμως σίγουρος ότι έχουν προχωρήσει περισσότερο από όσο χρειάζεται. Μακάρι.