Fake news και ελευθερία του Τύπου | Μνήμη Ζακ Μπουβρές

Ζακ Μπουβρές, 20.08.1940-09.05.2021

Δίνουμε το λόγο στο μαχητικό Γάλλο φιλόσοφο Jacques Bouveresse, από τους πρώτους διδάξαντες τη φιλοσοφία του Βίτγκενσταϊν στη Γαλλία και μελετητή, μεταξύ άλλων, του έργου και του Karl Krauss. Το πρώτο κείμενο είναι από συζήτησή του με τον Φρανσουά Ντυβάλ και το δεύτερο από μια συνέντευξή του που δημοσιεύτηκε στην  επιθεώρηση του Ινστιτούτου Ερευνών της  Συνδικαλιστικής Ένωσης Εκπαιδευτικών της Γαλλίας

 

 Να σημειώσουμε, σχετικά με το σημερινό μας θέμα, την παρατήρηση του Χέγκελ, που έλεγε ότι «η ανάγνωση της εφημερίδας είναι κάτι σαν την πρωϊνή προσευχή του ρεαλιστή» (Σημειώσεις και Αποσπάσματα, Ιένα 1803-1806) και ας θυμίσουμε επίσης ότι για τον Λούκατς, «η απουσία στους δημοσιογράφους μιας αυτόνομης κρίσης, ο ευτελισμός των εμπειριών τους και των πεποιθήσεών τους, μπορούν να κατανοηθούν μόνο σαν το άκρον άωτο της καπιταλιστικής πραγμοποίησης» (από το κεφάλαιο Το φαινόμενο της πραγμοποίησης στο κλασικό βιβλίο του Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, 1922). —Σημ. HS

1.

 

«(…)

Καρλ Κράους
(1874-1936)

Με το θρίαμβο του νεοφιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποίησης, επιβεβαιώνεται ολοένα και περισσότερο η κριτική των μμε, την οποία είχε διατυπώσει [από το τελος του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα] ο Καρλ Κράους παρουσιάζοντας τις ηθικά και κοινωνικά καταστροφικές επιπτώσεις των σύγχρονων συστημάτων επικοινωνίας πάνω στον άνθρωπο.

Εκείνο που υπογράμμιζε πρώτα απ’ όλα, ήταν ότι ο Τύπος είναι πλέον ένα όργανο στην υπηρεσία της παγκόσμιας αγοράς, ένα εργαλείο που την συνδράμει εφαρμόζοντας την αρχή “τα πάντα μπορούν να πουληθούν, τα πάντα μπορούν ν’ αγοραστούν”.

Πράγματι, στα πρώτα του βήματα, δηλαδή περίπου κατά τη δεκαετία του 1850, θεωρούσαμε ότι ο Τύπος υπηρετούσε την ελευθερία του σκέπτεσθαι και την επιμόρφωση του πολίτη. Όμως, πολύ γρήγορα είδαμε ότι άρχισε να προδίδει αυτή την αποστολή του. Σύμφωνα με τον Κράους, ο Τύπος ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για το παγκόσμιο μακελειό του 1914-1918 καθώς εξωράιζε τη φρίκη ντύνοντάς την με επικολυρικούς μανδύες. (…)

Σήμερα, τα μμε υπηρετούν κατά βάση όλες εκείνες τις επιχειρήσεις που δεν ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο πέρα από το κέρδος. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε ότι, αντίθετα απ’ ό,τι νομίζαμε αρχικά, ο Τύπος δεν εφευρέθηκε τόσο για να πληροφορεί τον αναγνώστη που θέλει να μάθει και καταλάβει τι τρέχει στον κόσμο, όσο για να διαπλάσει ένα νέο τύπο καταναλωτή: τον καταναλωτή ειδήσεων.

Πράγματι, το μεγαλύτερο μέρος της δουλειάς των μμε αφορά στο πώς θα προσελκύσουν τον αναγνώστη, πώς θα πουλήσουν και θα πολλαπλασιάσουν τα κέρδη τους παρά στην αποκάλυψη σημαντικών και συνάμα ενοχλητικών αληθειών. Το μικρό κομμάτι του Τύπου που εξακολουθεί να διατηρεί μια υψηλή αίσθηση των καθηκόντων και των ευθυνών του, αποτελεί πλέον μια ηρωική εξαίρεση και όχι τον κανόνα. (…)

Ο Κράους θεωρούσε πως ο Τύπος μετατρέπει τον κόσμο σε μια εφημερίδα και τίποτα περισσότερο, και πραγματικά με εντυπωσιάζει το πόσοι άνθρωποι σήμερα, χωρίς καν να το αντιλαμβάνονται, μιλούν ολοένα και περισσότερο σαν τις εφημερίδες που διαβάζουν!

Αυτό σημαίνει, σύμφωνα με τον Κράους, ότι ζούμε πια σ’ ένα σύμπαν περισσότερο “δημοσιογραφίστικο” παρά αληθινό. Τα μμε κατασκευάζουν καθημερινά τον κόσμο μας. Βάζουν, έλεγε, τον κόσμο μέσα σε συγκεκριμένες φράσεις, σε έτοιμα συντακτικά και λεκτικά σχήματα, στερεύοντας τη φαντασία, αναισθητοποιώντας την ευαισθησία, τα ανθρώπινα συναισθήματα και την ικανότητα αντίδρασης σε αυτά που συμβαίνουν, και κάνοντάς μας απίστευτα ανεκτικούς σε κάθε λογής φρικαλεότητες.

Βέβαια δεν μπορούμε να διανοηθούμε μια σύγχρονη δημοκρατία χωρίς ελευθερία του Τύπου. Αυτό εννοείται, όμως οφείλουμε ταυτόχρονα ν’ αναρωτηθούμε τι ακριβώς εννοούμε με αυτό τον όρο.

Το “δικαίωμα να πληροφορούμε και να πληροφορούμαστε” δεν έχει νόημα παρά μόνο αν την ίδια στιγμή θέτουμε το ερώτημα: Να πληροφορούμαστε για ποιο πράγμα και για ποιο σκοπό; Ειδάλλως, η πληροφόρηση χάνει το νόημά της κι όταν πιανόμαστε να μιλάμε για “επίθεση στην ελευθερία του Τύπου” αδιακρίτως και για το παραμικρό, στο τέλος το κριτήριο παύει να είναι η πληροφόρηση για πράγματα που πραγματικά αξίζει να μάθουν οι άνθρωποι, και καταντάει η πληροφόρηση για πράγματα που “γουστάρουν” να μάθουν∙ κι αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα.

Δεν είναι το ίδιο πράγμα διότι, με αυτό τον τρόπο, τα πιο μηδαμινά, ποταπά, γελοία και παιδαριώδη θέματα, ή και “θέματα” που κατασκευάζονται απ’ το τίποτα, μπαίνουν στο ίδιο επίπεδο με πράγματα και γεγονότα που είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε. Όμως αυτό είναι ελευθερία ή μήπως είναι μια μορφή πνευματικής υποδούλωσης του πολίτη; (…)»

Ζακ Μπουβρές, À quoi servent les journalistes?,

συζήτηση με τον Ζαν-Φρανσουά Ντυβάλ, στο Construire, τχ 18 (2001)

2. 

N.R :  Έχουμε την αίσθηση ότι σήμερα υπάρχει μια πραγματική συμπαιγνία μεταξύ των μεγάλων μμε, των διανοούμενων και της εξουσίας του χρήματος. Πώς μπορούμε να ξεφύγουμε από αυτήν;

Ζ. Μπ. Ο Καρλ Κράους μιλούσε για τη βαθιά θλίψη που νιώθουν οι έντιμοι άνθρωποι όταν έχουν να κάνουν με ανθρώπους επαρμένους, «επαρμένους και αναίσχυντους» θα προσέθετα εγώ. Σήμερα, οι τίμιοι άνθρωποι έχουν κάθε λόγο να νιώθουν εξαπατημένοι και να αισθάνονται βαθιά θλίψη μπροστά στην αλαζονεία και την ξεδιαντροπιά εκείνων που έχουν στα χέρια τους την εξουσία και το χρήμα κι αισθάνονται πως είναι πάνω από το νόμο. Με τρομάζει το πόσο πολύ έχουμε παραδοθεί πια στην εξουσία του χρήματος.

Ο Μπερνάρ Ανρί-Λεβί έλεγε και ξανάλεγε, ότι δεν πρέπει με τίποτα να «δαιμονοποιούμε» το χρήμα (κατά τη γνώμη του κάτι τέτοιο είναι πολύ επικίνδυνο και φασιστοειδές). Όταν όμως βλέπουμε γύρω μας τη σημερινή λατρεία του χρήματος, είναι προφανές πως το θέμα δεν είναι η «δαιμονοποίηση» του χρήματος. Απεναντίας, αυτό που εγώ νιώθω είναι ότι το έχουμε κυριολεκτικά θεοποιήσει! Με απελπίζει η πλήρης παθητικότητα ενός κόσμου της διανόησης, που παρακολουθεί χωρίς να αντιδρά την αναγέννηση και την επέλαση ενός άγριου καπιταλισμού. […]

Πρέπει να μας ανησυχεί το πώς άλλαξε η σχέση ανάμεσα στον κόσμο της διανόησης και τον κόσμο της αγοράς και της εξουσίας του χρήματος. Είμαστε οπωσδήποτε πολύ μακριά από την εποχή του Σαρτρ. Είναι ανυπόφορος ο τρόπος με τον οποίον όλος ο κόσμος, μαζί και οι διανοούμενοι, υποκλίνονται στις χάρες του θριαμβεύοντος καπιταλισμού, της ατέρμονης ανάπτυξης και του ξέφρενου ανταγωνισμού για την οικονομική επικράτηση.(...)

Σήμερα έχουμε μπροστά μας προβλήματα παρόμοια μ’ εκείνα που αντιμετώπισαν ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, μόνο που τώρα τα πράγματα είναι χειρότερα εξαιτίας του γεγονότος ότι τα σύγχρονα συστήματα επικοινωνίας δίνουν μέσα απίστευτης δύναμης στη χειραγώγηση και το ψέμμα. Οι δικτάτορες δεν κυβερνούν μόνο με την καταστολή και τη βία, αλλά και με το λόγο.»

Από συνέντευξη του  Ζακ Μπουβρές,

που δημοσιεύτηκε τον Σεπτέμβριο του 2006 στην Nouveaux  Regards, 

επιθεώρηση του Ινστιτούτου Ερευνών της  Συνδικαλιστικής Ένωσης Εκπαιδευτικών της Γαλλίας 

Νίτσε ή Αριστοτέλης;

«(…) Ο Νίτσε κατέχει αυτή τη θέση [του ήρωα της συστηματικής υπέρβασης όλων των αξιών] στο βαθμό που αντιπροσωπεύει την απόλυτη απάντηση στη συστηματική αβεβαιότητα και στις αγεφύρωτες διαφωνίες, οι οποίες προέκυψαν από την ηθική φιλοσοφία του Διαφωτισμού και του μετά-Διαφωτισμού. Το κεντρικό έργο του Διαφωτισμού ήταν να προσδιορίσει ένα σύνολο ηθικών κανόνων, που θα ισχύουν εξίσου για όλα τα λογικά πρόσωπα. Το έργο αυτό απέτυχε και κληρονόμοι του ήταν μια πληθώρα αντίπαλων μεταξύ τους απόψεων (καντιανών, ωφελιμιστικών, συμβασιoκρατικών) και διαφόρων συνδυασμών μεταξύ τους, οι διαφωνίες των οποίων πολλαπλασιάστηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε η κουλτούρα του 20ου αιώνα στερήθηκε από οποιαδήποτε ευρέως διαδεδομένη, ορθολογική ηθική, και κατέληξε με ένα αμάλγαμα θραυσμάτων από προηγούμενες ηθικές στάσεις και θεωρίες.

Από μεθοδολογικής απόψεως είναι σήμερα σαφές ότι όταν έγραφα τη Short History of Ethics, θα έπρεπε να είχα βάλει στο επίκεντρο αυτό που έμαθα από τον R.G. Collingwood: ότι η ηθική είναι ουσιαστικά ιστορικό θέμα και ότι η φιλοσοφική έρευνα, στην ηθική όπως και αλλού, παραμένει ελλειπτική όσο δεν είναι ιστορική.

- Τι εννοείτε λέγοντας ότι η ηθική είναι ‘‘ουσιαστικά ιστορικό θέμα’’; Είναι πιθανό πίσω από τον Collingwood και τον Μαρξ, αυτό το δεινό αφηγητή, να ξεπηδάει ο Τζιανμπατίστα Βίκο;

Ο Βίκο μάς υπενθύμισε κάτι που είχε ξεχάσει ο Διαφωτισμός: ότι η ορθολογική έρευνα, στο πεδίο της της ηθικής ή οποιοδήποτε άλλο, συνεχίζει το έργο του προπαρασκευαστικού μύθου και παραμένει σε ριζωμένη σε αυτόν. Μια τέτοια έρευνα δεν ξεκινάει από τις καρτεσιανές ‘‘πρώτες αρχές’’. Εκκινεί από κάποια τυχαία ιστορική αφετηρία, από κάποια περίσταση η οποία εκπλήσσει αρκετά ώστε να εγείρει ερωτήματα, να προκαλέσει αντιφατικές απαντήσεις και ως εκ τούτου να οδηγήσει στην επιχειρηματολογία. Όταν οι επιχειρηματολογίες αναπτύσσονται συστηματικά μέσα στο χρόνο, τότε γίνονται ένα σημαντικό χαρακτηριστικό των κοινωνικών σχέσεων, τις οποίες ενημερώνουν και στις οποίες δίνουν έκφραση. Οι προπαρασκευαστικές κοινότητες αφήγησης ιστοριών μετατρέπονται σε ορθολογικές κοινωνίες, στις οποίες οι ιστορίες αρχικά τίθενται υπό αμφισβήτηση και στη συνέχεια αναπτύσσονται εν μέρει από θεωρίες, οι οποίες με τη σειρά τους τίθενται υπό αμφισβήτηση.

- Όμως αν είναι έτσι, τότε η ιστορία συμπίπτει με την καθαρά πολιτισμική και αφηγηματική παράδοση. Είναι δύσκολο να υποστηριχθεί ότι αυτό το επιχείρημα δεν συνεπάγεται μια ιστορικιστική αντίληψη της ιστορίας.

Για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε κάποια ιδιαίτερη φιλοσοφική θέση, θα πρέπει να είμαστε σε θέση να την εντοπίσουμε μέσα σε μια τέτοια παράδοση, πολιτισμική και αφηγηματική, πάντα σε σχέση με τους διαδόχους της. Στο βαθμό που υπερβαίνει τους περιορισμούς και διορθώνει τα λάθη των προκατόχων της, και εφόσον ανοίγει νέες δυνατότητες για τους διαδόχους της, κατορθώνει να αιτιολογηθεί ορθολογικά. Εφόσον αποτυχαίνει σε αυτά τα καθήκοντα, τότε αποτυχαίνει ως φιλοσοφική θεωρία. Επομένως, η καλύτερη θεωρία, αυτή στην οποία οφείλουμε τη λογική υπακοή μας στην ηθική φιλοσοφία όπως και αλλού, είναι πάντα η καλύτερη θεωρία που έχει αναπτυχθεί μέχρι τώρα μέσα στην ιδιαίτερη παράδοση,  στην οποία δουλεύουμε.

- Όμως από εδώ είναι εύκολο να γλιστρήσει κανείς σε μια μορφή απόλυτου σχετικισμού.

Είναι ενδεχόμενο να μην καρποφορήσει μια παράδοση ηθικής σκέψης και πρακτικής. Οι πόροι της ενδέχεται να μην επαρκούν για την επίλυση των προβλημάτων, που είναι κρίσιμα για τις δικές της λογικές έρευνες. Μπορεί κάποιες εσωτερικές ή εξωτερικές συγκρούσεις να υπονομεύσουν τις συμφωνίες εκείνες, που κατέστησαν εφικτή τη διεξαγωγή συζήτησης και έρευνας. Και η διάλυση ή η απόρριψή της ενδέχεται να αφήσει μια κοινωνία χωρίς επαρκείς πόρους για την ανακατασκευή της ηθικής της, κάνοντας ταυτόχρονα οδυνηρά εμφανή την ανάγκη για μια τέτοια αναδόμηση.

- Αυτό συνέβη με τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό στο τέλος του 18ου αιώνα;

Ακριβώς! Στο After Virtue (1981) υποστήριξα ότι μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα την αποτυχία του προτάγματος του Διαφωτισμού ως συνέπεια της λαθεμένης απόρριψης, κατά το 16ο και το 17ο αιώνα, αυτού που ονόμασα ‘‘η παράδοση των αρετών’’. Δηλαδή ότι η παράδοση αυτή γεννήθηκε κατά τη μετάβαση από παλιότερες μορφές της ελληνικής Κοινότητας στην αθηναϊκή Πόλη του 5ου αιώνα, και μέσα από την κριτική και την κατασκευή μιας θεωρίας και πρακτικής των αρετών, στην οποία ο Σωκράτης, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης είναι τα ονόματα-κλειδιά. 

Οι αρετές είναι, πρώτον, εκείνες οι ιδιότητες του νου και του χαρακτήρα χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να πραγματωθεί ό,τι καλό υπάρχει σε ανθρώπινες πρακτικές όπως οι τέχνες και οι επιστήμες, καθώς και σε παραγωγικές δραστηριότητες όπως η γεωργία, η αλιεία ή η αρχιτεκτονική. Δεύτερον, οι αρετές είναι εκείνες οι ιδιότητες, χωρίς τις οποίες ένα άτομο δεν μπορεί να πραγματώσει τη ζωή εκείνη, η οποία είναι η καλύτερη γι’ αυτό το ίδιο με βάση τα παραπάνω αγαθά. Και τρίτον, είναι εκείνες οι ιδιότητες, χωρίς τις οποίες μια ανθρώπινη κοινότητα δεν μπορεί να ανθίσει και δεν μπορεί να υπάρξει επαρκής αντίληψη για το συνολικό ανθρώπινο καλό.

- Σε ό,τι αφορά τις κειμενικές πηγές, η άποψή σας υπέρ της ανάκτησης των ‘‘αρετών’’ σε αντίθεση προς την καθολικού τύπου ιδέα της ‘‘μίας αρετής’’ στον ενικό αριθμό, στηρίζεται στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, έτσι δεν είναι;

Σωστά! Αυτή η σύνθετη αντίληψη των αρετών διατυπώθηκε κλασικά από τον Αριστοτέλη σε μια μορφή, η οποία προϋποθέτει τη λογική στήριξη τόσο των κεντρικών θέσεων της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας του, όσο και της μεταφυσικής στην οποία βασίζονται. Όταν έγραφα το Μετά την Αρετή δεν είχα κατανοήσει αυτή τη σύνδεση μεταξύ αρετής και μεταφυσικής. Είχα ωστόσο δει ότι η αποτυχία του προτάγματος του Διαφωτισμού μάς άφησε με δυο εναλλακτικές λύσεις: 

- είτε να ξαναφτιάξουμε την ηθική θεωρία και την κοινοτική πρακτική του Αριστοτελισμού σε όποια εκδοχή της θα παρείχε την καλύτερη μέχρι στιγμής θεωρία, εξηγώντας την αποτυχία του Διαφωτισμού ως μέρος των συνεπειών της κατάρρευσης μιας παράδοσης·

- είτε, αντί γι’ αυτό, να κατανοήσουμε την αποτυχία του Διαφωτισμού ως ένα σύμπτωμα της αδυναμίας να ανακαλύψουμε οποιαδήποτε λογική αιτιολόγηση της ηθικής στάσης, δηλαδή ως ένα τεκμήριο ότι η διάγνωση του Νίτσε ήταν σωστή.

Έτσι λοιπόν, το ζήτημα που έθεσε το Μετά την Αρετή ήταν: Αριστοτέλης ή Νίτσε;

- Γιατί όχι Νίτσε;

Για δυο λόγους. Ο ένας αφορά τον ίδιο τον Νίτσε και τη λεπτομερειακή εξήγηση του γενεαλογικού προτάγματός του από σύγχρονους οπαδούς του, όπως ο Μισέλ Φουκώ και ο Ζιλ Ντελέζ, οι οποίοι, χωρίς να το θέλουν, έθεσαν υπό αμφισβήτηση την ίδια τη δυνατότητα να γίνει αυτό το πρόταγμα επαρκώς κατανοητό με τους δικούς του όρους. Νομίζω ότι, καθώς οι γενεαλόγοι αφαίρεσαν τη μάσκα των άλλων και τους ξεγύμνωσαν, στο τέλος ξεγυμνώθηκαν κι οι ίδιοι. 

Ο άλλος λόγος που απορρίπτω το Νίτσε είναι αριστοτελικός. Έχει να κάνει αφενός με το ότι ανακάλυψα πως μόνο με αριστοτελικούς όρους μπορώ να κατανοήσω και συνάμα να γράψω σωστά την αφήγηση της δικής μου ανισομερούς διανοητικής και ηθικής εξέλιξης· και αφετέρου με το ότι συνειδητοποίησα, πως σε εκείνες τις μεσαιωνικές διαμάχες, κατά τις οποίες ανασυγκροτήθηκε η αριστοτελική παράδοση σε ισλαμικά, εβραϊκά και χριστιανικά περιβάλλοντα, ο Αριστοτελισμός ως πολιτική και ηθική φιλοσοφία προόδευσε αφ' ενός βασιζόμενος τόσο στα δικά του κριτήρια και αφ' ετέρου αντιστεκόμενος στην έξωθεν κριτική. Έτσι αναδύθηκε, τελικά, στη θωμιστική εκδοχή του ως η καταλληλότερη καταγραφή του ανθρώπινου αγαθού, των αρετών και των κανόνων, από όσες έχω συναντήσει. 

- Επομένως προσπαθείτε να συμφιλιώσετε δυο ιστορικά αντιτιθέμενες γραμμές σκέψης: από τη μια μεριά την ιστορικιστική υπόθεση, και από την άλλη το αριστοτελικό κατηγορικό παράδειγμα. Η δική σας εκδοχή του ιστορικισμού υπογραμμίζει την ιδέα, ότι μπορούμε να επεξεργαστούμε και να ασκήσουμε κριτική στις θεωρίες μόνο μέσα στο πλαίσιο συγκεκριμένων ιστορικό-πολιτισμικών παραδόσεων. Απεναντίας, ο αριστοτελισμός σας στηρίζεται στην υπόθεση ότι τα πράγματα έχουν καθολικά ‘‘θεμέλια’’ και δεν εκκινεί από το ιστορικό πλαίσιο μιας ορισμένης παράδοσης.

Οι ισχυρισμοί που διατυπώθηκαν από όλες τις ανεπτυγμένες παραδόσεις έρευνας για λογαριασμό των δικών τους φιλοσοφικών, ηθικών και επιστημονικών θεωριών, είναι πράγματι ισχυρισμοί για την αλήθεια, ισχυρισμοί για αυτό που οι πάντες σε οποιαδήποτε παράδοση οφείλουν να αναγνωρίζουν προκειμένου οι ισχυρισμοί αυτοί να θεωρηθούν γνήσια γνώση. Οι ίδιες οι ερευνητικές δραστηριότητες προϋποθέτουν μια ισχυρή και ουσιολογική έννοια της αλήθειας. Όμως ακόμα κι αν δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη διαπίστωση ότι η σχέση μεταξύ αλήθειας και λογικής είναι προβληματική, δεν θεωρώ πως η διαπίστωση αυτή αποτελεί πρόβλημα για τον Αριστοτελισμό. 

 

Ένας λόγος για τον οποίο κάποιοι θεωρούν ότι πρόκειται για αξεπέραστη δυσκολία, είναι ότι πιστεύουν πως, εάν ένα σύνολο δηλώσεων ή μια θεωρία ισχυρίζονται ότι είναι αληθινές, τότε θα πρέπει να μπορούμε να συγκρίνουμε τα πλεονεκτήματά τους με τα πλεονεκτήματα των αντίπαλων ισχυρισμών, δηλαδή ισχυρισμών για το ίδιο θέμα, οι οποίοι στηρίζονται σε δηλώσεις ή θεωρίες ασύμβατες με τις πρώτες. Εάν όμως δεν υπάρχουν ουδέτερα κριτήρια ορθολογικής αιτιολόγησης, δηλαδή κριτήρια ανεξάρτητα από οποιαδήποτε παράδοση, τότε οι αντίπαλες θεωρίες που προκύπτουν από διαφορετικές παραδόσεις, μπορούν να αποτιμώνται η καθεμιά με βάση μόνο κριτήρια που προέρχονται από την οικεία της παράδοση και μόνο —επομένως μοιάζει αδύνατο να υπάρξει η απαιτούμενη σύγκριση μεταξύ τους. Τέτοιες αντίπαλες θεωρίες θα ήταν εντελώς αδύνατο να συγκριθούν. Επομένως, λένε, κάθε ιστορικισμός που σχετικοποιεί την ορθολογική αιτιολόγηση οριοθετώντας την στο αποκλειστικό πλαίσιο των επιμέρους ερευνητικών παραδόσεων, είναι ασύμβατος με απόψεις όπως ο Αριστοτελισμός, που βεβαιώνουν την αλήθεια των συμπερασμάτων τους.

- Και πώς απαντάτε σε αυτό το κατά τα φαινόμενα άψογο επιχείρημα;

Όπως υποστήριξα στο Whose Justice? Which Rationality?, το λάθος αυτού του επιχειρήματος βρίσκεται στο ότι υποθέτει πως, εάν δυο ή περισσότερες αντίπαλες θεωρίες ικανοποιούν τον όρο ότι διατυπώθηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι κατά το μέγιστο δυνατό ανοικτές στη διάψευση (η καθεμιά με βάση τα καλύτερα κριτήρια της οικείας της παράδοσης), τότε η μία θα μπορεί πάντα να αντιμετωπίζει πετυχημένα και με βάση τα οικεία του κριτήρια όλες τις κριτικές προκλήσεις, ενώ η άλλη ή οι άλλες όχι. Όμως το γεγονός ότι αυτές αποτυχαίνουν με βάση τα κριτήρια της οικείας τους παράδοσης, δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να αποτυχαίνουν και στη λογική αιτιολόγησή τους. 

Με αυτούς ακριβώς τους όρους λοιπόν, ο Αριστοτελισμός απέτυχε μεν σε σημεία-κλειδιά της θεωρίας του για τη φυσική και τη βιολογία, αλλά πέτυχε στην ορθολογική αιτιολόγησή του ως μεταφυσική, ως πολιτική και ηθική, και ως θεωρία της έρευνας. Και εάν αυτό ισχύει, τότε ο Αριστοτελισμός φάνηκε πως, τουλάχιστον σε αυτούς τους τομείς, δεν είναι μόνο η καλύτερη μέχρι σήμερα θεωρία, αλλά και η καλύτερη θεωρία σχετικά με το τι καθιστά καλύτερη μια ορισμένη θεωρία. Στο σημείο αυτό, είναι λογικό να προχωρεί κανείς στη φιλοσοφία ως αριστοτελικός, μέχρις ότου παρουσιαστούν λόγοι για να προχωρήσει αλλιώς.

- Νομίζω πως είστε ο μόνος στη σύγχρονη φιλοσοφική σκηνή, κυρίως σε αυτήν εδώ τη μεριά του Ατλαντικού, που προτείνει και πάλι τον αριστοτελισμό ως μια επιστημολογική προοπτική. Πώς αισθάνεστε γι’ αυτό;

Ας ξεκινήσω με τις διαφωνίες μου. Αντίθετα από τον Ντέιβιντσον, υποστηρίζω πως υπάρχουν αντίπαλα και εναλλακτικά εννοιολογικά σχήματα, που σε κάποιο βαθμό είναι αδύνατο να μεταφραστούν το ένα στη ‘‘γλώσσα’’ του άλλου· και επίσης ότι μέσα στα διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα ενυπάρχουν αντίπαλες και εναλλακτικές αντιλήψεις της λογικής. Αντίθετα από τον Ρόρτυ, πιστεύω πως υπάρχουν ισχυρές και ουσιολογικές αντιλήψεις της αλήθειας και της λογικής αιτιολόγησης (αριστοτελικές και θωμιστικές), τις οποίες δεν μπορεί να αγγίξει η κριτική του στην επιστημολογική θεμελιοκρατία. 

Από τον Γκάνταμερ έμαθα πάρα πολλά για τη διανοητική και ηθική παράδοση. Είμαι πολύ κοντά σε όλα όσα λέει ο Γκάνταμερ στηριζόμενος στον Αριστοτέλη, ενώ απορρίπτω όλα όσα προέρχονται από τον Χάιντεγκερ. Πιστεύω πως ο Χάιντεγκερ δεν είχε καθόλου υποπέσει σε λάθος όταν θεωρούσε πως οι απόψεις του σχετίζονταν στενά με τη φιλοσοφική πολιτική του Ναζισμού. Παρ’ όλο που η κριτική του Λούκατς στον Χάιντεγκερ εμπεριείχε στρεβλώσεις εξαιτίας της στράτευσής του στον Σταλινισμό, οι κεντρικές διαπιστώσεις του ήταν σωστές. (…)»

απόσπασμα από συνέντευξη του Άλασνταιρ Μακιντάιρ,

στο The American Philosopher : Conversations With Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn

της Giovanna Borradori (University of Chicago Press, 1994)

Σημ. HS Ο Alasdair MacIntyre αποτελεί πολύ ενδιαφέρουσα περίπτωση σύγχρονου στοχαστή που τα βάζει με το «ρεύμα», και θα πρέπει κανείς ν’ αποφύγει τον πειρασμό να τον ταξινομήσει βιαστικά στο κουτάκι «συντηρητικός». Αξίζει να προσέξουμε καταρχήν τη θεωρία του περί «αρετών» μετά την «αρετή», τη σημασία της οποίας μπορούμε να καταλάβουμε αν δούμε ότι απαντάει στον κυρίαρχο «ρεύμα» που υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να θεμελιώσουμε λογικά το καλό και το δίκαιο, και πρέπει να αρκεστούμε σε μια διαδικαστική αντίληψη του δικαίου και σε μια καθαρά διαδικαστική θέσμιση κανόνων —μια ιδέα που εξοστρακίζει τη διαχρονική διάσταση της κοινωνίας, δηλαδή αυτό που την χαρακτηρίζει και την κινεί ως «όλον», με ένα πλήθος συνεπειών σε όλα τα πεδία. 

Εξίσου ενδιαφέρον έχει ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το διπλό κίνδυνο από τη μια του «πολιτισμικού σολιψισμού» (κάθε κοινωνία είναι μοναδική και είναι εντελώς αδύνατο να μεταφραστεί η ‘‘γλώσσα’’ της στη ‘‘γλώσσα’’ των άλλων κοινωνιών) και του ακραίου σχετικισμού που τον στηρίζει, και από την άλλη της ισοπεδωτικά «οικουμενιστικής» ιδέας ότι πίσω από τις διαφοροποιήσεις και την ποικιλία των πολιτισμών υπάρχει μια ομοιογένεια που εντοπίζεται στο ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι…».

Στα ελληνικά έχει εκδοθεί το βιβλίο του Έλλογα εξαρτημένα όντα (Κουκκίδα, 2013) και η μελέτη Alasdair MacIntyre της Λίας Μελά (Παπαζήση, 2012).