Το (συναρπαστικό) αδιέξοδο Φουκώ

Η οξεία κριτική και η στεντόρεια υπεράσπιση του Michel Foucault, που πυροδοτήθηκαν από την μετάφραση και έκδοση του βιβλίου του Ζαν Μαρκ Μαντοζιό Η Μακροημέρευση μιας Απάτης. Φουκώφιλοι και Φουκωλάτρες (Αθήνα: 2019, Μάγμα). ήταν ασφαλώς ένα γεγονός πολύ ευχάριστο και ευπρόσδεκτο από οσες και όσους ενδιαφέρονται για την όξυνση της κριτικής σκέψης. Στο πλαίσιο αυτής της διαμάχης λοιπόν, παρουσιάζουμε εδώ, συνοπτικά, το κείμενο του αγαπητού μας, για τη διαύγεια και την σαφήνεια του λόγου του, Vincent Descombes, «The Order of Things: An Archaeology of what?» [«Η Τάξη των Πραγμάτων: Μια αρχαιολογία τίνος πράγματος;»]. Πρόκειται για τη συνεισφορά του στο αφιέρωμα της επιθεώρησης History and Theory. Studies in the Philosophy of History (τόμος 55, τχ 5, Δεκέμβριος 2016) στο βιβλίο του Φουκώ Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου [1966] (Αθήνα: 1986, Γνώση) για τα 50 χρόνια από την πρώτη έκδοσή του —και το οποίο είχε κυκλοφορήσει στα αγγλικά το 1970 με τίτλο The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. 

Το σημαντικό προσόν αυτής εδώ της κριτικής από την πλευρά του Ντεκόμπ είναι ότι τοποθετεί με προσοχή τη σκέψη του Φουκώ μέσα στις αντιμαχίες της εποχής του (φαινομενολογία, δομισμός) και φέρνει στην επιφάνεια το μεγάλο πρόβλημά της. Οι επιμέρους τίτλοι εδώ, είναι λίγο-πολύ δικοί μου. Δεν κράτησα καμία από τις πολλές υποσημειώσεις και παραπομπές του πρωτότυπου. — Σημ. H.S

Εισαγωγικά

Το βιβλίο του Μισέλ Φουκώ Οι Λέξεις και τα Πράγματα [στο εξής: ΛκΠ] φέρει τον υπότιτλο Μια Αρχαιολογία των Επιστημών του Ανθρώπου. Αλλά ποιες επιστήμες εννοεί με αυτό τον όρο ο «αρχαιολόγος»; Όπως θα δούμε, για ένα φιλόσοφο όπως αυτός, ο οποίος υποστηρίζει τη δυνατότητα ενός ριζικού στοχασμού εναντίον του ψυχολογισμού και γενικότερα του ανθρωπολογισμού, το τοπίο των «επιστημών του ανθρώπου» παρουσιάζεται αρκετά μπερδεμένο. Δεν είναι καταρχάς σαφές εάν είναι όντως επιστήμες, ή με ποιον τρόπο είναι επιστήμες. Επιβάλλεται λοιπόν, πολύ λογικά, να εξετάσει εάν υπάρχει δυνατότητα διεξόδου από αυτό το χάος μέσω ενός ριζικότερου τρόπου σκέψης.

Όπως επισημαίνει ο Ντεκόμπ, ο Φουκώ συνδιαλέγεται με δυο προτάσεις που είχαν γίνει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Την πρόταση κυρίως του Merleau-Ponty, που υπέδειξε ως οδό διεξόδου την φαινομενολογική αναγωγή, και την πρόταση του δομισμού. Κατά τον Ντεκόμπ μάλιστα, μπορούμε να διαβάσουμε αυτή την φουκωϊκή αρχαιολογία των «επιστημών του ανθρώπου» ως μια απάντηση στον Μερλώ-Ποντύ, τη πρόταση του οποίου τελικώς απορρίπτει.

Ποια όμως είναι η πρόταση του ίδιου του Φουκώ και με ποιο κριτήριο, τελικά, μπορούμε να αποφασίσουμε εάν είναι επιτυχημένη; Ο Ντεκόμπ προτείνει το εξής: με κριτήριο τον τρόπο με τον οποίον ο Φουκώ ερμηνεύει αυτό που, δικαίως, αποκάλεσε «η επιστροφή της γλώσσας [language]» στο επίκεντρο της στοχαστικής και φιλοσοφικής μας μέριμνας.

Ήταν ο Φουκώ ένας δομιστής φιλόσοφος;

Ο Ντεκόμπ ξεκινά λοιπόν την επιχειρηματολογία του θέτοντας υπό συζήτηση το κατά πόσον ο Φουκώ πρέπει να θεωρηθεί δομιστής φιλόσοφος ή όχι. Έχει εδώ υπόψη του την κρίσιμη διαφορά, σε αυτό το σημείο, στην πρόσληψή του από τους Αμερικανούς στοχαστές σε σχέση με τους Γάλλους.  Πράγματι, στον πρόλογο του βιβλίου τους Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Σικάγο: 1983, University of Chicago Press), οι Herbert Dreyfus και Paul Rabinow εξηγούν ότι, αυτό που τους ώθησε να το συγγράψουν από κοινού, ήταν η μεταξύ τους συζήτηση για το κατά πόσον ο Φουκώ ήταν δομιστής όταν έγραφε το Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Παρατηρεί λοιπόν ο Ντεκόμπ ότι, εάν την ίδια εποχή έκανες αυτή την ερώτηση σε κάποιο Γάλλο διανοούμενο, η απάντηση θα ήταν ότι, βεβαίως, ο Φουκώ όχι μόνον ήταν ένας από τους σπουδαιότερους δομιστές φιλοσόφους, αλλά και συνέγραψε το ΛκΠ ακριβώς για να εξηγήσει με ποιον τρόπο η φιλοσοφία της δομής κατατρόπωσε την έως τότε κυρίαρχη φιλοσοφία της συνείδησης. Αυτή ήταν, για παράδειγμα, η προσέγγιση του Georges Canguilhem σε αυτό το βιβλίο.

Παρ’ όλα αυτά, ο Ντεκόμπ διαφωνεί με την προσέγγιση των Γάλλων και προσυπογράφει πλήρως αυτή των Αμερικανών. Κατ’ αυτόν, το ΛκΠ δεν εγγράφεται σε μια φιλοσοφία της δομής, πολύ δε λιγότερο στην δομιστική φιλοσοφία. Απεναντίας, ο καλύτερος τρόπος για να περιγραφεί η θέση που αναπτύσσει εκεί ο Φουκώ, είναι ότι πρόκειται ήδη για μια θέση μεταδομιστική.

Η «αρχαιολογία»

Για να υποστηρίξει τη θέση του αυτή, ο Ντεκόμπ επισημαίνει ορισμένες από τις παρατηρήσεις του Κανγκιγιέμ πάνω στο ΛκΠ, που έχουν μεγάλο ενδιαφέρον και αποσαφηνίζουν ορισμένα θολά σημεία του όλου τοπίου. Καταρχάς, ο υπότιτλος του βιβλίου εμπεριέχει δυο άκρως ολισθηρούς όρους: «αρχαιολογία» και «επιστήμες του ανθρώπου». Τι εννοούσε ο Φουκώ με αυτούς;

Ο όρος «αρχαιολογία», σημειώνει ο Κανγκιγιέμ, συγχέεται από πολλούς σχολιαστές του Φουκώ με τον όρο «γεωλογία», αλλά αυτό είναι λάθος. Η αρχαιολογία δεν είναι γεωλογία. Δεν είναι μια φυσική επιστήμη των ιζημάτων, αλλά μια ιστορική επιστήμη των μνημειακών ευρημάτων. Με άλλα λόγια, η αρχαιολογία είναι ένα είδος ιστοριογραφίας, στην οποία πρέπει κανείς να προσέχει τις ασυνέχειες μεταξύ των διαφόρων πολιτισμικών σχηματισμών, ώστε να εντοπίσει την εποχή στην οποία αυτοί ανήκουν· πράγμα το οποίο απαιτεί μια περιοδολόγηση του παρελθόντος.

«Αρχαιολογία» έκανε πράγματι ο Φουκώ, στο βαθμό που επιχείρησε συστηματικά:

• να παρουσιάσει μια ασυνεχή έκθεση των διαφόρων νοητικών-πολιτισμικών σχημάτων που διαμόρφωσαν τις ιδέες στο δυτικό κόσμο από την Αναγέννηση,
• χωρίζοντας γι’ αυτό τον σκοπό το παρελθόν σε διακριτές περιόδους, που η καθεμιά τους είχε τη δική της νοητική τάξη, την οποία ο ίδιος ονόμασε με τον παραπλανητικό, εν προκειμένω, όρο «επιστήμη» (episteme) —όρο τον οποίο ο Κανγκιγιέμ βεβαίως απέρριψε, αντικαθιστώντας τον με τον ακριβέστερο και σαφή όρο «συστήματα σκέψης».

Οι επιστήμες και οι αντί-επιστήμες του ανθρώπου

Σε ό,τι αφορά τον όρο «επιστήμες του ανθρώπου», πρέπει να είναι ξεκάθαρο, συνεχίζει ο Ντεκόμπ, ότι δεν αναφέρεται ούτε στο αγγλικό «the humanities», ούτε στο γερμανικό  «Geisteswissenschaften». Για ένα Γάλλο στοχαστή της δεκαετίας του 1960, όπως ο Φουκώ, ο όρος αυτός συνδέεται πολυσύνθετα με την φιλοσοφία. Εδώ πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι την εποχή που έγραψε ο Φουκώ το ΛκΠ, υπήρχαν στη Γαλλία δυο διαφορετικές ταξινομήσεις των επιστημών του ανθρώπου.

Στο πλαίσιο της ακαδημαϊκής ταξινόμησης, ως «επιστήμες του ανθρώπου» παρουσιάζονταν η ψυχολογία και η κοινωνιολογία, με ολίγη ίσως ιστορία, πάντοτε υπό τους όρους μιας ανάλυσης που θα έπαιρνε υπόψη της κοινωνιολογικά στοιχεία όπως οι νοοτροπίες και οι μακρο-οικονομικοί κύκλοι.

Ωστόσο, έξω από το ακαδημαϊκό πλαίσιο, η ταξινόμηση ήταν διαφορετική. Συγκεκριμένα, υπογραμμίζει ο Ντεκόμπ, η σειρά Bibliothèque des Sciences Humaines των εκδόσεων Gallimard, στην οποία εκδόθηκε το ΛκΠ και την οποία διεύθυνε ο ιστορικός Pierre Nora, ταξινομούσε τις επιστήμες του ανθρώπου με την ακόλουθη σειρά: γλωσσολογία, πολιτική οικονομία, εθνολογία, ψυχολογία, κοινωνιολογία, ιστορία. Μάλιστα, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Νορά στην παρουσίαση της σειράς, οι επιστήμες αυτές συνεισέφεραν σε μια «πλήρη επανάσταση», ανανεώνοντας την «εικόνα μας για τα ανθρώπινα όντα». Θα περίμενε κανείς ότι εδώ ακριβώς οι επιστήμες αυτές θα μπορούσαν να συναντώνται με τη φιλοσοφία, όμως είναι χαρακτηριστικό ότι η φιλοσοφία απουσίαζε εντελώς από τον κατάλογο του Νορά.

Το βιβλίο του Φουκώ, ένα βιβλίο οπωσδήποτε φιλοσοφικό, καταφανώς δεν ανήκε σε κάποια από τις «επιστήμες» αυτής της ταξινόμησης. Μάλιστα, κατά κάποιον τρόπο το ΛκΠ την αμφισβητούσε. Πώς λοιπόν χώρεσε σε αυτή την σειρά; Χώρεσε μάλλον επειδή δεν αμφισβητούσε την ταξινόμηση του Νορά με τον συνήθη τρόπο ενός συμβατικού φιλοσόφου, επιχειρώντας δηλαδή να φέρει στο επίκεντρο την φιλοσοφία για να την ανεβάσει ξανά στο περίοπτο βάθρο της. Αυτό που έκανε ο Φουκώ αντιμετωπίζοντας τις επιστήμες του ανθρώπου, ήταν ένα στρατήγημα. Θέλησε, όπως θα έλεγε ο Ντε Γκωλ, να επωφεληθεί από τη διχόνοια μέσα στο στρατόπεδο του εχθρού, δηλαδή να αναδείξει με τον εντονότερο τρόπο την απουσία ενότητας μεταξύ των αναδυόμενων τότε νέων επιστημών.

Γι’ αυτό τον σκοπό, παρατηρεί ο Ντεκόμπ, ο Φουκώ διέκρινε τις κατ’ αυτόν γνήσιες επιστήμες (πολιτική οικονομία, βιολογία, γλωσσολογία ή φιλολογία) —οι οποίες διέπονται από την χαρακτηριστική σε όλες τις φυσικές επιστήμες αναζήτηση «φυσικών νόμων» (νόμοι της οικονομίας, νόμοι της υλικής ζωής, νόμοι της γλωσσολογικής αλλαγής)— από τις επιστήμες του ανθρώπου, υποστηρίζοντας ότι αυτές εδώ ­δεν­ είναι επιστήμες.

Γιατί δεν τις θεωρεί επιστήμες; Για ποιο λόγο δεν δέχεται μαζί με τον Νορά, ότι απέκτησαν ένα υψηλότερο επιστημολογικό στάτους χάρη στην υποτιθέμενη επιτυχία του γλωσσολογικού δομικού παραδείγματος σε όλα τα γνωστικά πεδία που αφορούν στον άνθρωπο; Ο λόγος είναι φιλοσοφικής τάξης: διότι αυτές οι «επιστήμες» δεν ενδιαφέρονται να δώσουν και δεν δίνουν μια απάντηση στο τέταρτο ερώτημα του Καντ: «τι είναι (τα) ανθρώπινα όντα;». Και δεν το κάνουν, επειδή δεν τις ενδιαφέρει ο αναστοχασμός.

Ποιες ονομάζει λοιπόν «επιστήμες του ανθρώπου» ο αρχαιολόγος Φουκώ; Για να το βρούμε, εξηγεί ο Ντεκόμπ, πρέπει να διαβάσουμε το 10ο κεφάλαιο του ΛκΠ. Ωστόσο εδώ μας περιμένει μια έκπληξη: δεν βρίσκουμε έναν, αλλά δυο καταλόγους επιστημών του ανθρώπου. Ο πρώτος περιλαμβάνει την ψυχολογία και την κοινωνιολογία, συν την αξιοσέβαστη ιστοριογραφία, δηλαδή επιστήμες που έχουν χειραφετηθεί από την φιλοσοφία. Ο δεύτερος, περιλαμβάνει την (λακανική) ψυχανάλυση και την (λεβιστρωσιανή) εθνολογία, συν τη (δομική) γλωσσολογία. 

Σε αυτό ακριβώς το σημείο λοιπόν, ο Φουκώ έρχεται σε επαφή με τον δομισμό. Μάλιστα, όπως αναφέρουν οι Dreyfus και Rabinow, σε μια προσωπική συζήτηση μαζί τους ο Φουκώ τούς είχε πει ότι ο υπότιτλος του ΛκΠ θα μπορούσε να είναι Μια Αρχαιολογία του Δομισμού. Αν έφερε ένα τέτοιο υπότιτλο, σημειώνει ο Ντεκόμπ, τότε το βιβλίο θα μπορούσε πράγματι να παρουσιαστεί στο κοινό ως μια έρευνα των ιστορικών συνθηκών, που επέτρεψαν στις δομιστικές θεωρίες του ασυνείδητου να αναδυθούν και να αμφισβητήσουν την έως τότε κυρίαρχη ανθρωπιστική φιλοσοφία. 

Ωστόσο, τις επιστήμες αυτού του δεύτερου καταλόγου ο Φουκώ αρνείται να τις ονομάσει «επιστήμες του ανθρώπου». Μάλιστα τις αποκαλεί «ανθρώπινες αντί-επιστήμες», εξαιτίας της αντίθεσής τους προς το πρόγραμμα μιας γενικής «ανθρωπολογίας» υπό την ηγεμονία μιας «φιλοσοφίας της συνείδησης». Σημαίνει αυτό κάτι για το πώς εκτιμά τον δομισμό στο συγκεκριμένο πεδίο;

Η φιλοσοφική στρατηγική του Φουκώ

Εδώ, ξεκαθαρίζει ο Ντεκόμπ, ερχόμαστε στο καίριο φιλοσοφικό θέμα ολόκληρου του ΛκΠ. Είναι το εξής: ποιο είναι το φιλοσοφικό πρόβλημα του προγράμματος των «επιστημών του ανθρώπου» εάν αυτό το πρόγραμμα θεωρηθεί ως μια απάντηση στο ερώτημα του Καντ «τι είναι τα ανθρώπινα όντα;» με όρους εμπειρικής έρευνας της ανθρώπινης συμπεριφοράς;

Η φιλοσοφική στρατηγική του Φουκώ σε αυτό το 10ο κεφάλαιο του ΛκΠ είναι όντως πολύπλοκη, διότι θέτει σε συζήτηση δυο θέματα ταυτόχρονα:

• Αφ’ ενός, ακολουθεί κατά πόδας τον Μερλώ-Ποντύ —οπότε, πράγματι, το βιβλίο του θα πρέπει να διαβαστεί σαν μια «απάντηση» στις περίφημες διαλέξεις που έδωσε ο Μερλώ-Ποντύ στη Σορβόννη το 1952-53 (και δημοσιεύτηκαν το 1958 με τίτλο Οι Επιστήμες του Ανθρώπου και η Φαινομενολογία).
• Αφ’ ετέρου, επιχειρεί να αποτιμήσει τη φιλοσοφική βαρύτητα του δομιστικού κινήματος στις επιστήμες του ανθρώπου και να δει εάν το κίνημα αυτό τους προσδίνει επιστημονικό κύρος, ή αν η ανάδυση του σημαίνει πως δεν σκεφτόμαστε πια μέσα στο πλαίσιο του νεωτερικού συστήματος σκέψης.

Η φαινομενολογική αναγωγή ως ριζικός αναστοχασμός

Ας δούμε καταρχάς, μαζί με τον Ντεκόμπ, το πρώτο από αυτά τα δυο μέτωπα, στα οποία επιχειρεί να δώσει τη μάχη του ο Φουκώ. Όπως είναι γνωστό, στις διαλέξεις του στη Σορβόννη που προαναφέραμε, ο Μερλώ-Ποντύ πρότεινε ότι η άνοδος των επιστημών του ανθρώπου οφείλεται σε μια γενικότερη κρίση. Όχι μια κρίση μόνο της φιλοσοφίας, αλλά των ίδιων των επιστημών του ανθρώπου και γενικότερα των «ευρωπαϊκών επιστημών», δηλαδή μια κρίση της ίδιας της ιδέας μας της επιστήμης και της ορθολογικότητας.

Συγκεκριμένα, η ψυχολογία είχε εκπέσει προς τον ψυχολογισμό, η κοινωνιολογία προς τον κοινωνιολογισμό και η ιστορική προσέγγιση προς τον ιστορικισμό. Γιατί επρόκειτο για κρίση; Διότι, εξηγεί ο Ντεκόμπ, όπως κατέδειξαν ο Gottlob Frege και ο Edmund Husserl, ο ψυχολογισμός είναι μια ορισμένη φιλοσοφική θέση για τη λογική, κατά την οποία ο λόγος για τον οποίο σκεπτόμαστε όπως σκεπτόμαστε, δηλαδή το ότι σκεπτόμαστε σύμφωνα με λογικές αξιωματικές αρχές, έχει να κάνει με την φύση του νου μας: μας είναι αδύνατο να σκεφτούμε αντιφατικές προτάσεις, επειδή έτσι δουλεύει το μυαλό μας —με άλλα λόγια, πρόκειται για μια απλώς εμπειρική αδυνατότητα. Από τη θέση όμως αυτή, προκύπτει ότι είναι δυνατό να φανταστούμε άλλα όντα (π.χ. εξωγήινους, αγγέλους ή υπερανθρώπους), ικανά να σκέφτονται σύμφωνα με κάποια άλλη λογική, μια λογική που προφανώς εμείς δεν είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε. Πράγμα που σχετικοποιεί ολότελα την ίδια την έννοια της λογικής και του λογικώς σκέπτεσθαι.

Ο Μερλώ-Ποντύ λοιπόν, δεν θέλησε να διαπιστώσει απλώς την κρίση, αλλά και να προτείνει ένα τρόπο εξόδου από αυτήν. Στηριζόμενος στον Χούσσερλ, προσδιόρισε καταρχάς την έκπτωση των επιστημών του ανθρώπου προς τον ψυχολογισμό ως αποτέλεσμα της επικράτησης μιας φυσιοκρατικής εικόνας του ανθρώπου, η οποία απορρέει από τις αντικειμενότροπες αντιλήψεις της νεωτερικής επιστήμης. Αν ακολουθήσει κανείς αυτές τις αντιλήψεις, οδηγείται αφ’ ενός να θεωρήσει το ανθρώπινο σκέπτεσθαι ως μια φυσική διεργασία, η οποία υπακούει στην αιτιότητα· και αφ’ ετέρου να δεχτεί πως το περιεχόμενο των σκέψεών μας καθορίζεται πλήρως από αιτιοκρατικούς νόμους, όπως κάθε φυσική διεργασία. 

Τι συνεπάγεται αυτό για τις επιστήμες του ανθρώπου; Ότι δεν μπορούν να εξηγήσουν τις ανθρώπινες απόψεις για τον κόσμο παρά μόνον εφόσον τις αποδώσουν σε αίτια, δηλαδή σε εξωγενείς παράγοντες. Ωστόσο, εάν ρωτήσουμε ανθρώπους γιατί έχουν την τάδε άποψη, θα μας απαντήσουν παρουσιάζοντας λόγους (reasons) για τους οποίους την έχουν, δηλαδή θα την δικαιολογήσουν αναφερόμενοι σε άλλες πεποιθήσεις και γενικότερες απόψεις. Αλλά οι λόγοι δεν είναι εξωγενείς παράγοντες, όπως τα αίτια.

Προκύπτει επομένως μια σύγκρουση στο εσωτερικό των επιστημών του ανθρώπου όταν υιοθετούν τις αντικειμενότροπες αντιλήψεις της νεωτερικής επιστήμης: εξωθούνται να αντικειμενοποιήσουν υπέρμετρα το αντικείμενό τους, που ωστόσο είναι ο άνθρωπος, δηλαδή ένα υποκείμενο, το οποίο δεν κινείται ωθούμενο μόνο από εξωγενή αίτια, αλλά και από δικούς του λόγους.

Η διαπίστωση αυτής της σύγκρουσης λοιπόν, εξηγεί ο Ντεκόμπ, οδήγησε τον Μερλώ-Ποντύ στο συμπέρασμα ότι οι επιστήμες του ανθρώπου θα πρέπει να απορρίψουν την φυσιοκρατική αντίληψη της νεωτερικής επιστήμης, να εγκαταλείψουν τον «αντικειμενισμό» και να  υιοθετήσουν τον αναστοχασμό. Δηλαδή, να αναγνωρίσουν το  φιλοσοφικό πρόβλημα του με ποιον τρόπο θα μπορούσαν κινηθούν «υποκειμενότροπα», εφαρμόζοντας στον ίδιο τους τον εαυτό τις περιγραφές τους για τον άνθρωπο ως μέρος του φυσικού κόσμου. Έτσι, ήρθε να προτείνει την φαινομενολογία και την φαινομενολογική αναγωγή ως την απάντηση σε αυτό το πρόβλημα.

Η αποτυχία της υπερβατολογικής αναγωγής

Όπως γνωρίζουμε, υπάρχουν δυο εκδοχές φαινομενολογικής αναγωγής. Η υπερβατολογική και η ειδητική. Στην υπερβατολογική αναγωγή καλείται κανείς να εντοπίσει την ενεργή παρουσία ενός υποκειμένου πίσω από κάθε ισχυρισμό για τον αντικειμενικό κόσμο. Το μέσον γι’ αυτό είναι η φαινομενολογική «εποχή» (épochè), μέσω της οποίας βάζουμε «σε παρένθεση» και συνειδητοποιούμε τις προκαταλήψεις και τις παραδεδομένες ιδέες μας, οι οποίες εδραιώθηκαν εντός μας από το περιβάλλον και τις εξωτερικές συνθήκες.

Δεδομένου ότι ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε ότι, με αυτό τον τρόπο, συνειδητοποιούμε πως η ζωή μας είναι απλώς μια δυνατότητα ζην μεταξύ πολλών άλλων δυνατοτήτων, πρότεινε την υπερβατολογική φαινομενολογική αναγωγή ως τον επιζητούμενο «ριζικό αναστοχασμό», τον ικανό να μας απελευθερώσει από τις επιμέρους πεποιθήσεις μας, τις οποίες διάφοροι εξωτερικοί παράγοντες εδραιώνουν αιτιοκρατικά εντός μας.

Ωστόσο, ο Ντεκόμπ θέτει το ερώτημα: Από πού προκύπτει ότι μπορώ να χειραφετηθώ από έξωθεν επιβεβλημένους καταναγκασμούς απλώς και μόνο με το να τους συνειδητοποιήσω; Αυτό που μπορώ, το πολύ, είναι να φανταστώ ότι θα μπορούσα να ζω αλλιώς σε άλλους χρόνους, ή σε κάποιο άλλο πολιτισμικό περιβάλλον, οπότε και να καθορίζομαι από διαφορετικές απόψεις και πεποιθήσεις από αυτές που έχω τώρα, εδώ. Όμως αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι θα μπορούσα να μετασχηματιστώ σε ένα υποκείμενο ελεύθερο από κάθε πλαίσιο. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να συμβεί μόνον εάν παρέμενα σε ένα κόσμο καθαρών δυνατοτήτων, χωρίς να αποφασίζω να θέσω καμιά τους εν ενεργεία. Πράγμα άτοπο, ασφαλώς.

Ωστόσο, αυτή φαίνεται να είναι η λύση του Χούσσερλ όταν προτείνει ότι η φαινομενολογική αναγωγή διαιρεί το Εγώ σε έναν εμπειρικό εαυτό, μέρος του κόσμου, και σε έναν υπερβατολογικό ή φιλοσοφικό εαυτό, την πηγή κάθε νοήματος. Φυσικά, αυτή η πρόταση δεν λύνει το πρόβλημα, αλλά μας επαναφέρει, χωρίς διέξοδο, στο διχασμό μεταξύ μιας αντικειμενότροπης και μιας υποκειμενότροπης προσέγγισης.

Ο Μερλώ-Ποντύ αντιλήφθηκε βεβαίως το πρόβλημα και γι’ αυτό πρότεινε μια διαφορετική λύση. Όπως εξηγεί ο Ντεκόμπ, θεώρησε πως η φαινομενολογική αναγωγή δεν προβαίνει στην παραπάνω διαίρεση, αλλά μας παρέχει απλώς την εμπειρία ότι είμαστε ανίκανοι να επιτελέσουμε εντελώς μια πλήρη επισκόπηση όλων των προϋποθέσεων και προκαταλήψεών μας μέσω της «εποχής». Αυτό όμως, όπως ο ίδιος ο Μερλώ-Ποντύ ομολογεί, σημαίνει πως είναι αδύνατο να ασκηθεί με πληρότητα η ίδια η φαινομενολογική αναγωγή! Αδιέξοδο και πάλι.

Η αποτυχία της ειδητικής αναγωγής

Σε ό,τι αφορά την ειδητική αναγωγή, ο Ντεκόμπ μας θυμίζει ότι, με αυτήν, επιχειρεί κανείς να εντοπίσει μέσα σε κάθε εμπειρικό δεδομένο το παράδειγμα μιας ουσίας (eidos)

• σχηματίζοντας ένα πλήθος παραλλαγών του δεδομένου και
• επικεντρώνοντας την προσοχή του σε ό,τι παραμένει αναγκαία αναλλοίωτο σε αυτήν.

Κατά τον Μερλώ-Ποντύ, η ειδητική φαινομενολογική αναγωγή είναι αναγκαία στη γλωσσολογία προκειμένου να τεθούν οι προϋποθέσεις που κάνουν δυνατή την γλώσσα, δηλαδή οτιδήποτε μπορούμε να θεωρήσουμε ως γλώσσα. Για να συμβεί αυτό, θα πρέπει διακρίνουμε τις λογικές ειδητικές αναγκαιότητες από τους τυχαίους εμπειρικούς καταναγκασμούς, δηλαδή να χειραφετηθούμε από την ιδιαίτερη γλώσσα που συνέβη να μιλάμε· αλλιώς είναι αδύνατο να διατυπώσουμε τους νόμους που διέπουν κάθε γλώσσα. Γι’ αυτό το λόγο, ο Μερλώ-Ποντύ πρότεινε την ειδητική αναγωγή ως απαραίτητο εργαλείο για αυτή την χειραφέτηση.

Και πάλι ο Ντεκόμπ θέτει το ερώτημα: είναι πραγματικά δυνατόν να προβούμε στην ειδητική αναγωγή εντελώς απαλλαγμένοι από κάθε εμπειρική έρευνα; Ο ίδιος ο Μερλώ-Ποντύ δεν το πιστεύει αυτό. Το πρόβλημα είναι ότι, στο βάθος της ειδητικής αναγωγής όπως την εισηγήθηκε ο Χούσσερλ, συναντούμε και πάλι μια διχοτομία, παρόμοια με το σχίσμα της υπερβατολογικής αναγωγής μεταξύ εμπειρικού και φιλοσοφικού εαυτού. Αυτή τη φορά πρόκειται για το χάσμα μεταξύ δυο ειδών περιγραφής: της εμπειρικής περιγραφής των δεδομένων γεγονότων ή καταστάσεων, και της περιγραφής των ουσιών τους, δηλαδή του τι θα πρέπει κάτι να είναι οπωσδήποτε  προκειμένου να υπάρχει.

Βέβαια, επισημαίνει ο Ντεκόμπ, κατά τον Μερλώ-Ποντύ δεν πρέπει να θεωρήσουμε αυτήν τη διάκριση ως μια αυστηρή διχοτομία. Στο εμπειρικό επίπεδο, οι επιστήμονες στηρίζονται σε ειδητικές ενοράσεις προκειμένου να διατυπώσουν γενικεύσεις και νόμους. Την ίδια στιγμή, στο φαινομενολογικό επίπεδο είναι απαραίτητο να έχει κανείς επαφή με τα εμπειρικά δεδομένα προκειμένου να διακρίνει την ουσία τους. Επομένως, συμπεραίνει ο Μερλώ-Ποντύ, οι ουσίες βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο με τα εμπειρικά δεδομένα.  Ανήκουν και αυτές στον χώρο του συμβεβηκότος, στον οποίο ανήκουν και τα δεδομένα από τα οποία αυτές αντλούνται δια της ειδητικής αναγωγής.

Θυμίζοντάς μας σε αυτό το σημείο την κριτική του Peter Geach στον αφαιρετισμό (abstractionism), ο Ντεκόμπ παρατηρεί ότι, εάν η ουσία (eidos) είναι κάτι που γνωρίζουμε δια της εμπειρίας, τότε αυτό σημαίνει ότι οι ουσίες έχουν το ίδιο επιστημολογικό στάτους με τα εμπειρικά δεδομένα. Έτσι ωστόσο, η φαινομενολογική αντίθεση μεταξύ ουσίας (eidos) και δεδομένου επαναπροσδιορίζεται ως διάκριση, απλώς, μεταξύ δυο ειδών δεδομένων και κατ’ αυτόν τον τρόπο χάνεται όλο το νόημα της ειδητικής αναγωγής. Τότε, στο τέλος της ημέρας μας δεν μας απομένει παρά η αίσθηση ότι είναι αδύνατο να σκεφτούμε έξω από το εμπειρικό, δηλαδή αλλιώς. Οπότε επιστρέφουμε στον ψυχολογισμό, από τον οποίο θελήσαμε να ξεφύγουμε δια της ειδητικής αναγωγής.

Συνεπώς, ούτε η υπερβατολογική, ούτε και η ειδητική αναγωγή αποτελούν την επιζητούμενη διέξοδο από τον ψυχολογισμό και την κρίση των επιστημών το ανθρώπου. Ο Φουκώ είχε καλά υπόψη του αυτό το αδιέξοδο. Γι’ αυτό το λόγο κατέληξε στο συμπέρασμα πως είναι καταδικασμένο σε αποτυχία όλο το φαινομενολογικό εγχείρημα να μεταστραφούν οι αντικειμενότροπες επιστήμες του ανθρώπου προς έναν υποκειμενότροπο ριζικό αναστοχασμό. Η φαινομενολογική αναγωγή δεν καταφέρνει τελικά να κλείσει την απόσταση ανάμεσα σε έναν εμπειρικό και ένα φιλοσοφικό εαυτό, και το μόνο που πετυχαίνει, όπως επισημαίνει ο Φουκώ, είναι ένας κενός «αναδιπλασιασμός».

Μια αρχαιολογία ημών των ιδίων

Εάν λοιπόν, όπως σημειώνει ο Ντεκόμπ, δούμε το ΛκΠ ως μια απάντηση στις διαλέξεις και στην πρόταση του Μερλώ-Ποντύ, θα αντιληφθούμε ότι συνιστά μια διερώτηση γύρω από την ίδια τη δυνατότητα ενός ριζικού αναστοχασμού.

Ο Φουκώ θεώρησε δικαίως ότι η φαινομενολογική αναγωγή δεν αποτελεί λύση στο πρόβλημα. Έχει όμως να προτείνει μια διέξοδο, έναν άλλο τρόπο ώστε να συνειδητοποιήσουμε τις προϋποθέσεις του δικού μας συστήματος σκέψης και να υπερβούμε τον ψυχολογισμό και τον ανθρωπολογισμό; Θα μπορούσαμε με κάποιον τρόπο εμείς οι μοντέρνοι άνθρωποι, που σκεφτόμαστε μέσα στο πλαίσιο του δικού μας συστήματος σκέψης (episteme), να εννοήσουμε π.χ. τις κλασικές ιδέες; Ή μήπως η ασυνέχεια μεταξύ των διαφόρων «συστημάτων σκέψης» είναι τέτοια ώστε το καθένα τους να συγκροτεί ένα περίκλειστο κόσμο;

Σύμφωνα με τον Ντεκόμπ, ο Φουκώ δεν ισχυρίζεται ότι μας είναι αδύνατο να εννοήσουμε ένα άλλο σύστημα σκέψης. Δηλώνει ότι ο «αρχαιολόγος» είναι σε θέση να εξηγήσει, σε μια γλώσσα κατανοητή σε εμάς, τους όρους που χρησιμοποιούσαν οι άνθρωποι της κλασικής εποχής. Γιατί; Διότι, για αυτόν, «είναι προφανές ότι η κλασική φιλοσοφία, από τον Malebranche έως τους Ιδεολόγους, ήταν μια φιλοσοφία του σημείου».Βεβαίως, γνωρίζει πολύ καλά πως η παρουσίαση της κλασικής φιλοσοφίας με τους όρους της σημειωτικής, προϋποθέτει ότι βλέπουμε τον 17ο αιώνα από τη δική μας σκοπιά, στο βαθμό που εμείς καθοριζόμαστε από το γεγονός ότι μας απασχολεί η γλώσσα. 

Από εδώ προκύπτει άλλωστε και ο τίτλος του βιβλίου του: Οι λέξεις και τα πράγματα, δηλαδή σημειωτική. Διότι, κατά τον Φουκώ, αυτό που προσδιορίζει κεντρικά το δικό μας σκέπτεσθαι είναι, από αρχαιολογικής άποψης, η «επιστροφή της γλώσσας».

Καταλαβαίνουμε λοιπόν, τονίζει ο Ντεκόμπ, ότι η «αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου» είναι στην πραγματικότητα μια αρχαιολογία ημών των ιδίων, δηλαδή των νεωτερικών ανθρώπων. Μια αρχαιολογία του «παρόντος μας». Αυτό εξηγεί την σύνθετη σχέση του Φουκώ με τον δομισμό.

Πράγματι, ο Φουκώ διέκρινε δυο είδη δομισμού. Τον δομισμό ως μέθοδο ανάλυσης, με τον οποίο ορισμένες επιστήμες του ανθρώπου μελετούσαν το αντικείμενό τους και ο οποίος ασφαλώς δεν είναι μια φιλοσοφία· και αυτόν που αποκαλούσε ένα «γενικευμένο δομισμό», ο οποίος δεν είναι απλώς μια μέθοδος ανάλυσης σε κάποιο ειδικό τομέα, αλλά μια φιλοσοφία ικανή να μας παράσχει μια διάγνωση του παρόντος, δηλαδή ημών των ιδίων.

Αλλά τι μπορούμε να ορίσουμε ως «εμείς οι ίδιοι»; Είμαστε, ρωτάει ο Ντεκόμπ, οι στοχαζόμενοι άνθρωποι του 20ού αιώνα μόνο; Μπορούμε να συμπεριλάβουμε στον όρο και  στοχαστές του 19ου αιώνα; Ή μήπως βαδίζουμε ήδη πέραν της νεωτερικότητας;

Με άλλα λόγια, μπορεί η αρχαιολογία να εντοπίσει τη δική μας θέση μέσα στην ιστορία; Ακόμη ριζικότερα: μπορεί η αρχαιολογία να εντοπίσει την ίδια της την ύπαρξη μέσα στη διαδοχή των συστημάτων σκέψης; Μπορεί δηλαδή να ασκήσει ένα ριζικό αναστοχασμό;

Η αρχαιολογία ως ριζικός αναστοχασμός

Όπως διευκρινίζει ο Ντεκόμπ, η απάντηση του Φουκώ σε αυτά τα ερωτήματα είναι η ακόλουθη. Η σημερινή κατάστασή μας (1967) προσδιορίζεται από την «επιστροφή της γλώσσας» έπειτα από την φαινομενική έκλειψή της κατά τους κλασικούς χρόνους, που θεωρούσαν ότι η λειτουργία της γλώσσας είναι παραστασιακή. Ρωτάμε δηλαδή και πάλι «τι είναι η γλώσσα;». Θέτουμε όμως αυτή την ερώτηση σε ένα πλαίσιο, στο οποίο θεωρούμε ότι η γλώσσα υπάρχει σε θρυμματισμένη κατάσταση: αλλιώς την βλέπει ο γλωσσολόγος, αλλιώς ο φιλόσοφος της λογικής, αλλιώς ο μοντερνιστής συγγραφέας. Αυτό το γεγονός σημαίνει, για τον Φουκώ, ότι ο δομισμός δεν οδήγησε σε μια ενιαία αντίληψη για τη γλώσσα και, επομένως, δεν είναι η αναζητούμενη διέξοδος.

Θα κατανοήσουμε την όλη του σύλληψη εδώ, εάν δούμε τον τρόπο με τον οποίον ο Φουκώ βλέπει τον Saussure. Κατ’ αυτόν, ο Σωσσύρ επέστρεψε στο κλασικό πρόγραμμα μιας γενικής σημειωτικής και γι’ αυτόν το λόγο χρειάστηκε να επιστρέψει σε μια παρελθούσα έννοια του σημείου, η οποία το αντιλαμβάνεται δυαδικά, ως δεσμό μεταξύ δυο αναπαραστάσεων.  Πράγματι, όπως έγραφαν οι Antoine Arnaud και Pierre Nicole στο περίφημο Logique ou L’ Art de Penser [1662] (Λογική ή Η Τέχνη του Σκέπτεσθαι), γνωστό και ως Λογική του Πορ-Ρουαγιάλ, «το σήμα εμπεριέχει δυο ιδέες: την ιδέα του πράγματος το οποίο αναπαριστά και την ιδέα του αναπαριστώμενου πράγματος· η δε φύση του συνίσταται στο να υποβάλλει την δεύτερη μέσω της πρώτης».

Αν όμως το δικό μας «παρόν» προσδιορίζεται από την «επιστροφή της γλώσσας», τότε το ερώτημα προς τον αρχαιολόγο είναι το εξής: πού εντοπίζεται η δική μας θέση σε σχέση με αυτό τον κλασικό-δυαδικό ορισμό του σημείου; Είμαστε σε «συνέχεια» ή σε «ασυνέχεια» προς αυτόν;

Ο Φουκώ επισημαίνει πολύ σωστά, εξηγεί ο Ντεκόμπ, ότι οι φιλόσοφοι του Πορ-Ρουαγιάλ είχαν αντικαταστήσει με μια δυαδική αντίληψη την παραδοσιακή αντίληψη του σημείου, η οποία ήταν τριαδική και διέκρινε το υλικό σημείο, το σημαινόμενο και το εξωγλωσσικό αναφερόμενο. Αυτή η αντικατάσταση είχε να κάνει με το γεγονός ότι οι Αρνώ και Νικόλ, ακολουθώντας τον Καρτέσιο —ο οποίος συνέκρινε τις ιδέες με εικόνες—, είχαν μια παραστατική αντίληψη των ιδεών. Τις έβλεπαν σαν πορτραίτα ή σαν χάρτες.  

Επομένως, η κλασική εποχή της δυτικής φιλοσοφίας για τις λέξεις και τα πράγματα, που ξεκινάει στην απαρχή της Νεωτερικότητας, κάνει την είσοδό της με μια σημαντική ρήξη και μια ασυνέχεια σε σχέση με την προηγούμενη, παραδοσιακή εποχή. Σε αντίθεση με την προηγούμενη εποχή, στην κλασική εποχή τα γλωσσικά σημεία ορίστηκαν «παραστασιακά», μέσω μιας σύγκρισης με μη-γλωσσικά σημεία, όπως είναι οι χάρτες και οι εικόνες. Να γιατί, εξηγεί ο Ντεκόμπ, η ιστορία της γλωσσολογίας είναι, για τον Φουκώ, ασυνεχής και για ποιο λόγο θεωρεί ότι απαιτεί μια «αρχαιολογική» προσέγγιση.

Όμως ο Ντεκόμπ προχωρά εδώ σε μια κρίσιμη παρατήρηση: εάν, όπως προτείνει ο Φουκώ, η πρώτη ασυνέχεια διαπιστώθηκε στις αρχές της νεωτερικής εποχής, τότε θα πρέπει να σκεφτούμε ότι μια ανάλογης σημασίας μετάλλαξη πρέπει να σημειώθηκε από τη στιγμή που «επέστρεψε η γλώσσα» και η λογική προσδιορίστηκε ξανά ως μια επιστήμη της γλώσσας.

Συνέβη άραγε μια τέτοια δεύτερη ασυνέχεια; Ναι: συνέβη με την «γλωσσολογική στροφή» στην φιλοσοφία. Πράγματι, όπως επισημαίνει ο μεσαιωνολόγος Norman Kretzmann στο λήμμα του για την ιστορία της σημειολογίας στην Encyclopedia of Philosophy (Νέα Υόρκη: 1967, Paul Edwards), αυτό που συνέβη κατά τα μέσα του 19ου αιώνα, ήταν μια σημαντική ρήξη συνέχειας κατά την οποία ως παράδειγμα σημείου τέθηκε και πάλι η πρόταση. Χάρη σε αυτήν τη ρήξη, ως σημειολογική μονάδα έπαψε να θεωρείται η λέξη και την θέση της πήρε η πρόταση. Για ποιο λόγο; Διότι οι προτάσεις, και όχι οι λέξεις, είναι αυτές που λένε κάτι.

Από την στιγμή αυτή, υπογραμμίζει ο Ντεκόμπ, η σημειολογία άνοιξε τις πόρτες της στην ιδέα ότι κάθε μέρος της ομιλίας σε μια πρόταση, έχει το δικό του modus significandi. Όπως έλεγε ο Πλάτωνας στον Σοφιστή, δεν μπορεί κανείς να σχηματίσει μια πρόταση εάν όλα τα σημειολογικά μέρη της ανήκουν στην ίδια συντακτική κατηγορία: «ο Θεαίτητος περπατά» είναι μια πρόταση, ενώ «ο Θεαίτητος Θεόδωρος», που περιλαμβάνει δυο κύρια ονόματα, δεν είναι.

Το μετα­δομιστικό αδιέξοδο του Φουκώ

Το εντυπωσιακό ωστόσο, είναι πως αυτό το γεγονός, αυτή η ασυνέχεια που προσδιορίζει «εμάς», διέφυγε εντελώς του Φουκώ! Δεν την κατέγραψε στο κεφάλαιο του ΛκΠ όπου μιλάει για την «επιστροφή της γλώσσας». Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι δεν αξιοποίησε καθόλου την κεφαλαιώδη διάκριση που έκανε ο Σωσσύρ μεταξύ ομιλίας και γλώσσας (parole και langue). Ίσως αυτό συνέβη, παρατηρεί ο Ντεκόμπ, επειδή εκείνο τον καιρό ο Φουκώ προσπαθούσε να επεξεργαστεί μια γενικότερη θεωρία του λόγου (discours), προκειμένου να υποστηρίξει την θέση του ότι ο «αρχαιολόγος» είναι σε θέση να πραγματοποιήσει ένα ριζικό αναστοχασμό χωρίς να εγκαταλείπει τον κόσμο της ιστορικότητας και της πολιτισμικής σχετικότητας —κάτι που επιχείρησε και αργότερα στην Αρχαιολογία της γνώσης [1969] (Αθήνα: 1987, Εξάντας), χωρίς επιτυχία, όπως ο ίδιος παραδέχτηκε.

Όμως η παραπάνω διάκριση του Σωσσύρ είναι κρίσιμη. Ο Ντεκόμπ μάς θυμίζει ότι ο Gilbert Ryle την εξηγεί θαυμάσια ως εξής: «Οι λέξεις είναι τα άτομα της Γλώσσας. Οι προτάσεις είναι οι μονάδες της Ομιλίας. Οι λέξεις είναι αυτό που πρέπει να μάθουμε ώστε να κατέχουμε μια γλώσσα. Οι προτάσεις είναι αυτό που παράγουμε όταν λέμε πράγματα. Οι λέξεις έχουν ιστορία. Οι προτάσεις δεν έχουν ιστορία, παρ’ όλο που εκείνοι που τις λένε, έχουν» (στο The Theory of Meaning, Οξφόρδη: 1968).

Για ποιο λόγο αυτή η διάκριση είναι κρίσιμη; Διότι χάρη σε αυτήν μπορούμε να αντισταθούμε στον ψυχολογισμό στη λογική και στην σημειωτική. Πράγματι, χωρίς αυτή τη διάκριση, δεν θα μπορούσαμε να θέτουμε το ερώτημα εάν ο ομιλητής ή η ομιλήτρια εννοούσε αυτό που είπε. Δεν θα μπορούσαμε να διακρίνουμε ανάμεσα στο νόημα της πρότασης, το οποίο είναι απρόσωπο και ανώνυμο, και το νόημα του ομιλητή ή της ομιλήτριας, δηλαδή αυτό που αυτός ή αυτή έχει στο νου του, αυτό που θέλει να πει. Για να καταλάβουμε τι λέει μια πρόταση, αρκεί να γνωρίζουμε τη γλώσσα και κάτι από τα συμφραζόμενά της. Δεν χρειάζεται να «μπούμε στο μυαλό» του ομιλητή ή της ομιλήτριας, όπως πρέπει να κάνουμε προκειμένου να καταλάβουμε τι αυτός ή αυτή εννοεί.

Άπαξ και ο Φουκώ δεν αξιολόγησε αυτή τη διάκριση του Σωσσύρ, υποχρεώθηκε να εκπέσει στην ιδέα ότι οι ομιλητές ή οι ομιλήτριες μιας γλώσσας δεν ομιλούν πραγματικά αυτοί οι ίδιοι, δηλαδή ότι αυτό που λένε δεν είναι πραγματικά δικός τους λόγος, αλλά ότι στην πραγματικότητα το γλωσσικό σύστημα ομιλεί μέσω αυτών. Εξ ου και οι πομπώδεις δηλώσεις περί «θανάτου του ανθρώπου» και «εξαφάνισης του δημιουργού [auteur]». Σαφώς, αυτά τα συμπεράσματα είναι ήδη μεταδομιστικά συμπεράσματα.

Ο Alasdair MacIntyre είχε γράψει κάποτε πως οι υπαρξιστές φιλόσοφοι ήταν απογοητευμένοι ακραίοι ρασιοναλιστές. Πράγματι, κατά τους ακραίους ρασιοναλιστές, αν δεν μπορεί κανείς να εξηγήσει τα πάντα, τότε τίποτα δεν μπορεί ποτέ να εξηγηθεί πραγματικά. Αναλόγως λοιπόν, κατά τους υπαρξιστές, εάν δεν υπάρχει επαρκής λόγος για οτιδήποτε συμβαίνει σε αυτό τον κόσμο, τότε δεν υπάρχει λόγος για τίποτα απ’ όσα συμβαίνουν.

Μπορούμε επομένως να πούμε, καταλήγει ο Ντεκόμπ, πως οι μεταδομιστές στοχαστές είναι απογοητευμένοι υπαρξιστές. Παρέλαβαν μεν από τη δομική ανθρωπολογία την ιδέα ότι δεν μπορεί να υπάρξει σκέπτεσθαι εάν απουσιάζει ένα προϋπάρχον σύστημα μορφών έκφρασης. Όμως, από την άλλη μεριά, ο υπαρξιστής μέσα τους φωνάζει ότι, προκειμένου να εκφράσει κανείς πλήρως τον εαυτό του, θα πρέπει να είναι σε θέση να επινοεί τις δικές του μορφές έκφρασης και να μην επαφίεται στις προϋπάρχουσες και κοινές θεσμίσεις του νοήματος. Έτσι, ως απογοητευμένος υπαρξιστής, ο μεταδομιστής μας οδηγείται στο εξής απίθανο μεταδομιστικό συμπέρασμα: εφόσον οι λέξεις που χρησιμοποιώ δεν μου ανήκουν, οι προτάσεις που παράγω δεν είναι πραγματικά δικές μου!

Σαφώς, το συμπέρασμα αυτό αποτελεί πλήρη αντιστροφή των δομιστικών πορισμάτων αναφορικά με τη γλώσσα. Σύμφωνα με την δομιστική θέση, το σύστημα των σημαινουσών μορφών είναι αυτό που καθιστά δυνατόν να νοούμε κάτι εντός αυτού του συστήματος. Αυτό μας επιτρέπει να κάνουμε πράγματα εντός του συστήματος, όπως π.χ. να εκφράζουμε σκέψεις, να καταλαβαίνουμε τι λένε οι άλλοι άνθρωποι, να επινοούμε ιστορίες, να ταξινομούμε αντικείμενα, να κάνουμε ερωτήσεις, να τις απαντάμε, να δίνουμε εντολές, κ.λπ. Αυτό επίσης μας επιτρέπει να δημιουργούμε νέα σημεία και νέες γλωσσικές κατασκευές, με υλικό που το ίδιο μας παρέχει.

Οι μεταδομιστές στοχαστές τείνουν να υποστηρίζουν το αντίθετο: ότι το σύστημα καθιστά αδύνατον να πω «εγώ σκέφτομαι ότι... ή αυτό...», διότι υποτίθεται ότι με αναγκάζει να το πω εντός ενός ανώνυμου συστήματος, ενός συστήματος χωρίς ατομικό δημιουργό [author]. Εφόσον, δηλαδή, οι μορφές έκφρασης που πρέπει να χρησιμοποιήσω δεν είναι δικές μου μορφές, εφόσον δεν τις παράγω εγώ ο ίδιος, εφόσον δεν μπορώ να χρησιμοποιήσω την δική μου ιδιόλεκτο για να εκφραστώ, οι προτάσεις μου δεν είναι πραγματικά δικές μου προτάσεις και εγώ δεν είμαι ο δημιουργός των λόγων που βγαίνουν από το στόμα μου!

Θάνατος του υποκειμένου, θάνατος του ανθρώπου, θάνατος του δημιουργού: όλες αυτές οι νεκρολογίες είναι μεταδομιστικές στο βαθμό που, όπως εύστοχα σημειώνει ο Ντεκόμπ, βγάζουν δραματικά συμπεράσματα για τη δύναμη του λόγου μας, στηριζόμενες σε ένα συνδυασμό της δομιστικής θέσης, ότι χρειάζεται ένα σύστημα προκειμένου να παράξουμε κάτι που διαθέτει νόημα, με υπαρξιστικά δόγματα αναφορικά με την ατομική μας ελευθερία επιλογής.