***
Εισαγωγικά
Το βιβλίο του Μισέλ Φουκώ Οι Λέξεις και τα Πράγματα [στο εξής: ΛκΠ] φέρει τον υπότιτλο Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου. Όμως, ποιες επιστήμες εννοεί με αυτό τον όρο ο «αρχαιολόγος»; Όπως θα δούμε, για έναν φιλόσοφο όπως ο Φουκώ, ο οποίος υποστηρίζει τη δυνατότητα ενός ριζικού στοχασμού εναντίον του ψυχολογισμού και γενικότερα του ανθρωπολογισμού, το τοπίο των «επιστημών του ανθρώπου» παρουσιάζεται αρκετά συγκεχυμένο. Δεν είναι καταρχάς σαφές εάν είναι όντως επιστήμες, ή με ποιον τρόπο είναι επιστήμες. Πολύ λογικά, λοιπόν, του επιβάλλεται να εξετάσει αν υπάρχει δυνατότητα διεξόδου από αυτό το χάος μέσω ενός ριζικότερου τρόπου σκέψης.
Όπως επισημαίνει ο Ντεκόμπ, ο Φουκώ συνδιαλέγεται με δυο προτάσεις που είχαν γίνει προς αυτή την κατεύθυνση. Αφενός, και κυρίως, με την πρόταση του Μερλώ-Ποντύ, ο οποίος είχε υποδείξει ως διέξοδο την φαινομενολογική αναγωγή· και αφετέρου την πρόταση του στρουκτουραλισμού. Κατά τον Ντεκόμπ μάλιστα, μπορούμε να διαβάσουμε αυτή την φουκωϊκή αρχαιολογία των «επιστημών του ανθρώπου» ως μια απάντηση στον Μερλώ-Ποντύ, την πρόταση του οποίου τελικώς απορρίπτει.
Ποια είναι, όμως, η πρόταση του ίδιου του Φουκώ και με ποιο κριτήριο μπορούμε τελικά ν’ αποφασίσουμε αν είναι επιτυχημένη; Ο Ντεκόμπ προτείνει το εξής: με κριτήριο τον τρόπο με τον οποίον ο Φουκώ ερμηνεύει αυτό που, δικαίως, αποκάλεσε «η επιστροφή της γλώσσας [language]» στο επίκεντρο της στοχαστικής και φιλοσοφικής μας μέριμνας.
Ήταν ο Φουκώ ένας στρουκτουραλιστής φιλόσοφος;
Ο Ντεκόμπ ξεκινά την επιχειρηματολογία του θέτοντας υπό συζήτηση το κατά πόσον ο Φουκώ πρέπει να θεωρηθεί ή όχι ως ένας στρουκτουραλιστής φιλόσοφος. Εδώ έχει υπόψη του την κρίσιμη διαφορά, σε αυτό το σημείο, στην πρόσληψη του Φουκώ από τους Αμερικανούς στοχαστές σε σχέση με τους Γάλλους. Πράγματι, στον πρόλογο του βιβλίου τους Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Σικάγο: 1983, University of Chicago Press), οι Herbert Dreyfus και Paul Rabinow εξηγούν ότι αυτό που τους ώθησε να το συγγράψουν, ήταν η μεταξύ τους συζήτηση για το κατά πόσον ο Φουκώ ήταν ή όχι στρουκτουραλιστής όταν έγραφε το Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Παρατηρεί λοιπόν ο Ντεκόμπ ότι, αν την ίδια εποχή έκανες αυτή την ερώτηση σε κάποιον Γάλλο διανοούμενο, η απάντηση θα ήταν ότι, βεβαίως, ο Φουκώ δεν ήταν μονάχα ένας από τους σπουδαιότερους στρουκτουραλιστές φιλοσόφους, αλλά και ότι συνέγραψε το ΛκΠ ακριβώς για να εξηγήσει με ποιον τρόπο η φιλοσοφία της δομής κατατρόπωσε την έως τότε κυρίαρχη φιλοσοφία της συνείδησης. Αυτή ήταν, για παράδειγμα, η προσέγγιση του Georges Canguilhem στο Οι λέξεις και τα πράγματα.
Ο Ντεκόμπ διαφωνεί με την προσέγγιση των Γάλλων και προσυπογράφει την προσέγγιση των Αμερικανών. Κατ’ αυτόν, το ΛκΠ δεν εγγράφεται σε μια φιλοσοφία της δομής, πολύ δε λιγότερο στην στρουκτουραλιστική φιλοσοφία. Απεναντίας, λέει, ο καλύτερος τρόπος για να περιγραφεί η θέση που αναπτύσσει εκεί ο Φουκώ, είναι ότι πρόκειται ήδη για μια θέση μεταστρουκτουραλιστική.
Η φουκωϊκή «αρχαιολογία»
Για να υποστηρίξει τη θέση του αυτή, ο Ντεκόμπ επισημαίνει ορισμένες από τις παρατηρήσεις του Κανγκιλέμ πάνω στο ΛκΠ, που έχουν μεγάλο ενδιαφέρον και αποσαφηνίζουν ορισμένα θολά σημεία του όλου τοπίου. Καταρχάς, ο υπότιτλος του βιβλίου εμπεριέχει δυο άκρως ολισθηρούς όρους: «Αρχαιολογία» και «Επιστήμες του ανθρώπου». Τι εννοούσε ο Φουκώ με αυτούς τους όρους;
Πολλοί σχολιαστές του Φουκώ, σημειώνει ο Κανγκιλέμ, συγχέουν τον όρο «αρχαιολογία» με τον όρο «γεωλογία», αλλά αυτό είναι λάθος. Η αρχαιολογία δεν είναι γεωλογία. Δεν είναι μια φυσική επιστήμη των ιζημάτων, αλλά μια ιστορική επιστήμη των μνημειακών ευρημάτων. Με άλλα λόγια, η αρχαιολογία είναι ένα είδος ιστοριογραφίας όπου πρέπει κανείς να προσέχει τις ασυνέχειες μεταξύ των διαφόρων πολιτισμικών σχηματισμών, ώστε να εντοπίσει την εποχή στην οποία αυτοί ανήκουν· πράγμα το οποίο απαιτεί μια περιοδολόγηση του παρελθόντος.
Όπως εξηγεί ο Ντεκόμπ, πράγματι ο Φουκώ έκανε «αρχαιολογία» στον βαθμό που επιχείρησε συστηματικά:
· να παρουσιάζει μια ασυνεχή έκθεση των διαφόρων νοητικών-πολιτισμικών σχημάτων που διαμόρφωσαν τις ιδέες στον δυτικό κόσμο από την Αναγέννηση και δώθε,
· χωρίζοντας γι’ αυτό τον σκοπό το παρελθόν σε διακριτές περιόδους, που η καθεμιά τους είχε τη δική της νοητική τάξη, την οποία ο ίδιος ονόμασε με τον παραπλανητικό, εν προκειμένω, όρο «επιστήμη» (episteme) — έναν όρο που ο Κανγκιλέμ βεβαίως απέρριψε, αντικαθιστώντας τον με τον ακριβέστερο και σαφή όρο «συστήματα σκέψης».
Οι επιστήμες και οι αντί-επιστήμες του ανθρώπου
Σε ό,τι αφορά τον όρο «επιστήμες του ανθρώπου», πρέπει να είναι ξεκάθαρο, συνεχίζει ο Ντεκόμπ, ότι δεν αναφέρεται ούτε στον αγγλικό όρο «the humanities», ούτε στον γερμανικό «Geisteswissenschaften». Για έναν Γάλλο στοχαστή της δεκαετίας του 1960, όπως ήταν ο Φουκώ, ο όρος αυτός συνδέεται πολυσύνθετα με τη φιλοσοφία. Εδώ πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι την εποχή που έγραψε ο Φουκώ το ΛκΠ, υπήρχαν στη Γαλλία δυο διαφορετικές ταξινομήσεις των επιστημών του ανθρώπου.
Μέσα στο πλαίσιο της ακαδημαϊκής ταξινόμησης, ως «επιστήμες του ανθρώπου» παρουσιάζονταν η ψυχολογία και η κοινωνιολογία, με λίγη ίσως ιστορία, πάντοτε υπό τους όρους μιας ανάλυσης η οποία θα έπαιρνε υπόψη της κοινωνιολογικά στοιχεία όπως οι νοοτροπίες και οι μακρο-οικονομικοί κύκλοι.
Ωστόσο, έξω από το ακαδημαϊκό πλαίσιο, η ταξινόμηση ήταν διαφορετική. Συγκεκριμένα, υπογραμμίζει ο Ντεκόμπ, η σειρά Bibliothèque des Sciences Humaines των εκδόσεων Gallimard, στην οποία εκδόθηκε το ΛκΠ και την οποία διεύθυνε ο ιστορικός Pierre Nora, ταξινομούσε τις επιστήμες του ανθρώπου με την ακόλουθη σειρά: γλωσσολογία, πολιτική οικονομία, εθνολογία, ψυχολογία, κοινωνιολογία, ιστορία. Μάλιστα, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Νορά στην παρουσίαση της σειράς, οι επιστήμες αυτές συνεισέφεραν σε μια «ολοσχερή επανάσταση» ανανεώνοντας την «εικόνα μας για τα ανθρώπινα όντα». Θα περίμενε κανείς ότι εδώ ακριβώς οι επιστήμες αυτές θα μπορούσαν να συναντώνται με τη φιλοσοφία, όμως είναι χαρακτηριστικό ότι η φιλοσοφία απουσίαζε εντελώς από τον κατάλογο του Νορά.
Το βιβλίο του Φουκώ, ένα βιβλίο οπωσδήποτε φιλοσοφικό, καταφανώς δεν ανήκε σε κάποια από τις «επιστήμες» αυτής της ταξινόμησης. Μάλιστα, σημειώνει ο Ντεκόμπ, κατά κάποιον τρόπο το ΛκΠ την αμφισβητούσε. Πώς λοιπόν χώρεσε σε αυτή την σειρά; Χώρεσε, μάλλον, επειδή δεν αμφισβητούσε την ταξινόμηση του Νορά με τον συνήθη τρόπο ενός συμβατικού φιλοσόφου, δηλαδή επιχειρώντας να φέρει στο επίκεντρο την φιλοσοφία και να την ανεβάσει και πάλι στο περίοπτο βάθρο της. Αυτό που έκανε ο Φουκώ απέναντι στις επιστήμες του ανθρώπου ήταν ένα στρατήγημα. Θέλησε, όπως θα έλεγε ο Ντε Γκωλ, να επωφεληθεί από τη διχόνοια μέσα στο στρατόπεδο του εχθρού, δηλαδή να αναδείξει με τον εντονότερο τρόπο την απουσία ενότητας μεταξύ των αναδυόμενων τότε νέων επιστημών.
Γι’ αυτό τον σκοπό, παρατηρεί ο Ντεκόμπ, ο Φουκώ διέκρινε αυτές που θεωρούσε ως γνήσιες επιστήμες (πολιτική οικονομία, βιολογία, γλωσσολογία ή φιλολογία) — οι οποίες διέπονται από τη χαρακτηριστική σε όλες τις φυσικές επιστήμες αναζήτηση «φυσικών νόμων» (νόμοι της οικονομίας, νόμοι της υλικής ζωής, νόμοι της γλωσσολογικής αλλαγής) — από τις επιστήμες του ανθρώπου, υποστηρίζοντας ότι αυτές εδώ δεν είναι επιστήμες.
Γιατί ο Φουκώ δεν τις θεωρούσε επιστήμες; Για ποιον λόγο δεν δεχόταν, όπως ο Πιέρ Νορά, ότι απέκτησαν ένα υψηλότερο επιστημολογικό στάτους χάρη στην υποτιθέμενη επιτυχία του γλωσσολογικού δομικού παραδείγματος σε όλα τα γνωστικά πεδία που αφορούν στον άνθρωπο; Ο λόγος είναι φιλοσοφικής τάξης: διότι αυτές οι «επιστήμες» δεν ενδιαφέρονται να δώσουν και δεν δίνουν μια απάντηση στο τέταρτο ερώτημα του Καντ, στο ερώτημα «Τι είναι τα ανθρώπινα όντα;». Και δεν το κάνουν, επειδή δεν τις ενδιαφέρει ο αναστοχασμός.
Ποιες ονομάζει, λοιπόν, «επιστήμες του ανθρώπου» ο αρχαιολόγος Φουκώ; Για να το βρούμε, εξηγεί ο Ντεκόμπ, πρέπει να διαβάσουμε το κεφάλαιο 10 του ΛκΠ. Ωστόσο, εδώ μας περιμένει μια έκπληξη: δεν βρίσκουμε έναν, αλλά δυο καταλόγους επιστημών του ανθρώπου! Ο πρώτος κατάλογος περιλαμβάνει την ψυχολογία και την κοινωνιολογία συν την αξιοσέβαστη ιστοριογραφία, δηλαδή επιστήμες που έχουν χειραφετηθεί από τη φιλοσοφία. Ο δεύτερος, περιλαμβάνει τη (λακανική) ψυχανάλυση και τη (λεβιστρωσιανή) εθνολογία, συν τη (δομική) γλωσσολογία. Σε αυτό ακριβώς το σημείο, λοιπόν, ο Φουκώ έρχεται σε επαφή με τον στρουκτουραλισμό. Μάλιστα, όπως αναφέρουν οι Ντρέιφους και Ράμπινοου, σε μια προσωπική συζήτηση μαζί τους ο Φουκώ τούς είχε πει ότι ο υπότιτλος του ΛκΠ θα μπορούσε να είναι Μια αρχαιολογία του στρουκτουραλισμού.
Αν έφερε έναν τέτοιο υπότιτλο, σημειώνει ο Ντεκόμπ, το βιβλίο θα μπορούσε πράγματι να παρουσιαστεί στο κοινό ως μια έρευνα των ιστορικών συνθηκών που επέτρεψαν στις στρουκτουραλιστικές θεωρίες του ασυνειδήτου να αναδυθούν και ν’ αμφισβητήσουν την έως τότε κυρίαρχη ανθρωπιστική φιλοσοφία. Ωστόσο, ο Φουκώ αρνήθηκε να ονομάσει «επιστήμες του ανθρώπου» τις επιστήμες αυτού του δεύτερου καταλόγου. Μάλιστα, τις αποκάλεσε «ανθρώπινες αντί-επιστήμες», εξαιτίας της αντίθεσής τους προς το πρόγραμμα μιας γενικής «ανθρωπολογίας» υπό την ηγεμονία μιας «φιλοσοφίας της συνείδησης». Άραγε, αυτό σημαίνει κάτι για το πώς εκτιμούσε τον στρουκτουραλισμό στο συγκεκριμένο πεδίο;
Η φιλοσοφική στρατηγική του Φουκώ
Στο σημείο αυτό, διευκρινίζει ο Ντεκόμπ, εισερχόμαστε στο καίριο φιλοσοφικό θέμα ολόκληρου του ΛκΠ. Είναι το εξής: Ποιο είναι το φιλοσοφικό πρόβλημα του προγράμματος των «επιστημών του ανθρώπου» αν αυτό θεωρηθεί ως μια απάντηση στο ερώτημα του Καντ «Τι είναι τα ανθρώπινα όντα;» με όρους εμπειρικής έρευνας της ανθρώπινης συμπεριφοράς;
Η φιλοσοφική στρατηγική του Φουκώ σε αυτό το κεφάλαιο του ΛκΠ είναι όντως πολύπλοκη, επισημαίνει ο Ντεκόμπ. Θέτει σε συζήτηση δυο θέματα ταυτόχρονα:
· Αφενός, ακολουθεί κατά πόδας τον Μερλώ-Ποντύ — οπότε, πράγματι, το βιβλίο του θα πρέπει να διαβαστεί σαν μια «απάντηση» στις περίφημες διαλέξεις που έδωσε ο Μερλώ-Ποντύ στη Σορβόννη το 1952-53 (και δημοσιεύτηκαν το 1958 με τίτλο Οι επιστήμες του ανθρώπου και η φαινομενολογία).
· Αφετέρου, επιχειρεί μια αποτίμηση της φιλοσοφικής βαρύτητας του στρουκτουραλιστικού κινήματος στις επιστήμες του ανθρώπου θέλοντας να δει αν αυτό το κίνημα τους προσδίδει επιστημονικό κύρος, ή αν η ανάδυση του σημαίνει πως δεν σκεφτόμαστε πια μέσα στο πλαίσιο του νεωτερικού συστήματος σκέψης.
Η φαινομενολογική αναγωγή ως ριζικός αναστοχασμός
Ας δούμε καταρχάς, μαζί με τον Ντεκόμπ, το πρώτο από αυτά τα δυο μέτωπα, στα οποία επιχειρεί να δώσει τη μάχη του ο Φουκώ. Όπως είναι γνωστό, στις διαλέξεις του στη Σορβόννη που προαναφέραμε, ο Μερλώ-Ποντύ πρότεινε ότι η άνοδος των επιστημών του ανθρώπου οφείλεται σε μια γενικότερη κρίση. Όχι μια κρίση μόνο της φιλοσοφίας, αλλά των ίδιων των επιστημών του ανθρώπου και γενικότερα των «ευρωπαϊκών επιστημών», δηλαδή μια κρίση της ίδιας της ιδέας μας της επιστήμης και της ορθολογικότητας.
Συγκεκριμένα, η ψυχολογία είχε εκπέσει προς τον ψυχολογισμό, η κοινωνιολογία προς τον κοινωνιολογισμό και η ιστορική προσέγγιση προς τον ιστορικισμό. Γιατί επρόκειτο για κρίση; Διότι, εξηγεί ο Ντεκόμπ, όπως κατέδειξαν ο Gottlob Frege και ο Έντμουντ Χούσερλ, ο ψυχολογισμός είναι μια συγκεκριμένη φιλοσοφική θέση για τη λογική, κατά την οποία ο λόγος για τον οποίο σκεπτόμαστε όπως σκεπτόμαστε, δηλαδή το ότι σκεπτόμαστε σύμφωνα με λογικές αξιωματικές αρχές, έχει να κάνει με τη φύση του νου μας: μας είναι αδύνατο να σκεφτούμε αντιφατικές προτάσεις επειδή έτσι δουλεύει το μυαλό μας — με άλλα λόγια, πρόκειται για μια απλώς εμπειρική αδυνατότητα. Όμως, από τη θέση αυτή προκύπτει ότι είναι δυνατό να φανταστούμε άλλα όντα (π.χ. εξωγήινους, αγγέλους ή υπερανθρώπους), ικανά να σκέφτονται σύμφωνα με κάποια άλλη λογική, μια λογική την οποία εμείς δεν είμαστε προφανώς σε θέση να κατανοήσουμε. Πράγμα που σχετικοποιεί ολότελα την ίδια την έννοια της λογικής και του λογικώς σκέπτεσθαι.
Ο Μερλώ-Ποντύ, λοιπόν, δεν θέλησε να διαπιστώσει απλώς την κρίση, αλλά και να προτείνει έναν τρόπο εξόδου από αυτήν. Στηριζόμενος στον Χούσερλ, ο Μερλώ-Ποντύ προσδιορίζει καταρχάς την έκπτωση των επιστημών του ανθρώπου προς τον ψυχολογισμό ως αποτέλεσμα της επικράτησης μιας φυσιοκρατικής εικόνας του ανθρώπου, η οποία απορρέει από τις αντικειμενότροπες αντιλήψεις της νεωτερικής επιστήμης. Αν ακολουθήσει κανείς αυτές τις αντιλήψεις, οδηγείται αφ’ ενός στο να θεωρήσει το ανθρώπινο σκέπτεσθαι ως μια φυσική διεργασία η οποία υπακούει στην αιτιότητα· και αφ’ ετέρου να δεχτεί ότι το περιεχόμενο των σκέψεών μας καθορίζει πλήρως από αιτιοκρατικούς νόμους, όπως κάθε φυσική διεργασία. Τι συνεπάγεται αυτό για τις επιστήμες του ανθρώπου; Ότι δεν μπορούν να εξηγήσουν τις ανθρώπινες απόψεις για τον κόσμο παρά μόνο εφόσον τις αποδώσουν σε εξωγενείς παράγοντες. Αν όμως ρωτήσουμε ανθρώπους γιατί έχουν την τάδε άποψη, θα μας απαντήσουν παρουσιάζοντας λόγους (reasons) για τους οποίους την έχουν, δηλαδή θα τη αιτιολογήσουν αναφερόμενοι σε άλλες πεποιθήσεις και γενικότερες απόψεις.
Επομένως, προκύπτει μια σύγκρουση στο εσωτερικό των επιστημών του ανθρώπου όταν υιοθετούν τις αντικειμενότροπες αντιλήψεις της νεωτερικής επιστήμης: εξωθούνται να αντικειμενοποιήσουν υπέρμετρα το αντικείμενό τους, το οποίο είναι ο άνθρωπος, δηλαδή ένα υποκείμενο που δεν κινείται ωθούμενο μόνο από εξωγενή αίτια αλλά κι από δικούς του λόγους.
Η διαπίστωση αυτής της σύγκρουσης οδήγησε τον Μερλώ-Ποντύ στο συμπέρασμα ότι οι επιστήμες του ανθρώπου θα πρέπει να απορρίψουν την φυσιοκρατική αντίληψη της νεωτερικής επιστήμης, να εγκαταλείψουν τον «αντικειμενισμό» και να υιοθετήσουν τον αναστοχασμό. Δηλαδή, να αναγνωρίσουν το εξής φιλοσοφικό πρόβλημα: με ποιον τρόπο θα μπορούσαν κινηθούν «υποκειμενότροπα» εφαρμόζοντας στον ίδιο τους τον εαυτό τις περιγραφές τους για τον άνθρωπο ως μέρος του φυσικού κόσμου; Υπ’ αυτό το πνεύμα ο Μερλώ-Ποντύ οδηγήθηκε στο να προτείνει τη φαινομενολογία και τηνφαινομενολογική αναγωγή ως την απάντηση σε αυτό το πρόβλημα.
α. Η αποτυχία της υπερβατολογικής αναγωγής
Όως γνωρίζουμε όμως, θυμίζει ο Ντεκόμπ, υπάρχουν δυο εκδοχές φαινομενολογικής αναγωγής. Η υπερβατολογική και η ειδητική. Στην υπερβατολογική αναγωγή καλείται κανείς να εντοπίσει την ενεργή παρουσία ενός υποκειμένου πίσω από κάθε ισχυρισμό για τον αντικειμενικό κόσμο. Το μέσον γι’ αυτό είναι η φαινομενολογική «εποχή» (épochè), μέσω της οποίας βάζουμε «σε παρένθεση» και συνειδητοποιούμε τις προκαταλήψεις και τις παραδοσιακές ιδέες μας, οι οποίες εδραιώθηκαν εντός μας από το περιβάλλον και τις εξωτερικές συνθήκες.
Ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε ότι με αυτό τον τρόπο συνειδητοποιούμε πως η ζωή μας είναι απλώς μια δυνατότητα ζην μεταξύ πολλών άλλων δυνατοτήτων. Γι’ αυτό και πρότεινε την υπερβατολογική φαινομενολογική αναγωγή ως τον επιζητούμενο «ριζικό αναστοχασμό» που μπορεί να μας απελευθερώσει από τις επιμέρους πεποιθήσεις, τις οποίες διάφοροι εξωτερικοί παράγοντες εδραιώνουν αιτιοκρατικά εντός μας.
Όμως, ο Ντεκόμπ θέτει το ακόλουθο ερώτημα: Από πού προκύπτει ότι μπορώ να χειραφετηθώ από έξωθεν επιβεβλημένους καταναγκασμούς απλώς και μόνο με το να τους συνειδητοποιήσω; Από πουθενά! Το πολύ που μπορεί να γίνει σε αυτή την περίπτωση, είναι το να φανταστώ ότι σε άλλους χρόνους ή σε κάποιο άλλο πολιτισμικό περιβάλλον μπορεί να ζούσα αλλιώς, άρα να καθορίζομαι από διαφορετικές απόψεις και πεποιθήσεις από αυτές που έχω τώρα, εδώ. Όμως, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι θα μπορούσα να μετασχηματιστώ σε ένα υποκείμενο ελεύθερο από κάθε πλαίσιο. Αυτό θα μπορούσε να συμβεί μονάχα αν παρέμενα σε έναν κόσμο καθαρών δυνατοτήτων όπου δεν θα είχα να αποφασίσω να ενεργοποιήσω καμία από αυτές. Πράγμα άτοπο, ασφαλώς.
Ωστόσο — επισημαίνει ό Ντεκόμπ —, αυτή φαίνεται να είναι η λύση που δίνει ο Χούσερλ όταν λέει ότι η φαινομενολογική αναγωγή διαιρεί το Εγώ σε έναν εμπειρικό εαυτό, μέρος του κόσμου, και σε έναν υπερβατολογικό ή φιλοσοφικό εαυτό, την πηγή κάθε νοήματος. Αυτή η ιδέα του Χούσερλ ασφαλώς δεν λύνει το πρόβλημα, αλλά απεναντίας μας επαναφέρει, χωρίς διέξοδο, στον διχασμό μεταξύ μιας αντικειμενότροπης και μιας υποκειμενότροπης προσέγγισης.
Βεβαίως, ο Μερλώ-Ποντύ αντιλήφθηκε το πρόβλημα και γι’ αυτό πρότεινε μια διαφορετική λύση. Όπως εξηγεί ο Ντεκόμπ, ο Μερλώ-Ποντύ ότι η φαινομενολογική αναγωγή δεν προβαίνει στη διαίρεση που εισηγήθηκε ο Χούσερλ, αλλά μας παρέχει απλώς την εμπειρία ότι είμαστε ανίκανοι να επιτελέσουμε εντελώς μια πλήρη επισκόπηση όλων των προϋποθέσεων και των προκαταλήψεών μας μέσω της «εποχής». Αυτό όμως, όπως ο ίδιος ο Μερλώ-Ποντύ ομολογεί, σημαίνει ότι είναι αδύνατο να ασκηθεί με πληρότητα η ίδια η φαινομενολογική αναγωγή! Αδιέξοδο και πάλι.
Ο Φουκώ γνώριζε καλά αυτό το αδιέξοδο της φαινομενολογίας. Γι’ αυτό τον λόγο κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ολόκληο το φαινομενολογικό εγχείρημα μιας μεταστροφής των αντικειμενότροπων επιστημών του ανθρώπου προς έναν υποκειμενότροπο ριζικό αναστοχασμό, είναι καταδικασμένο σε αποτυχία. Η φαινομενολογική αναγωγή δεν καταφέρνει τελικά να κλείσει την απόσταση ανάμεσα σε έναν εμπειρικό και έναν φιλοσοφικό εαυτό. Το μόνο που πετυχαίνει, όπως επισημαίνει ο Φουκώ, είναι ένας κενός «αναδιπλασιασμός».
β. Η αποτυχία της ειδητικής αναγωγής
Σε ό,τι αφορά την ειδητική αναγωγή, ο Ντεκόμπ μάς θυμίζει ότι, επιχειρεί κανείς με αυτήν να εντοπίσει μέσα σε κάθε εμπειρικό δεδομένο το παράδειγμα μιας ουσίας (eidos) σχηματίζοντας ένα πλήθος παραλλαγών του δεδομένου και επικεντρώνοντας την προσοχή του σε ό,τι παραμένει αναγκαία αναλλοίωτο σε αυτήν.
Κατά τον Μερλώ-Ποντύ, η ειδητική φαινομενολογική αναγωγή είναι αναγκαία στη γλωσσολογία προκειμένου να τεθούν οι προϋποθέσεις που καθιστούν δυνατή τη γλώσσα, δηλαδή οτιδήποτε μπορούμε να θεωρήσουμε ως γλώσσα. Για να συμβεί αυτό, θα πρέπει διακρίνουμε τις λογικές ειδητικές αναγκαιότητες από τους τυχαίους εμπειρικούς αναγκασμούς, δηλαδή να χειραφετηθούμε από την ιδιαίτερη γλώσσα την οποία συνέβη να μιλάμε· αλλιώς, είναι αδύνατο να διατυπώσουμε τους νόμους που διέπουν κάθε γλώσσα. Γι’ αυτό τον λόγο, ο Μερλώ-Ποντύ πρότεινε την ειδητική αναγωγή ως απαραίτητο εργαλείο για αυτή την χειραφέτηση.
Και πάλι ο Ντεκόμπ θέτει το ερώτημα: Είναι πραγματικά δυνατόν να προβούμε στην ειδητική αναγωγή εντελώς απαλλαγμένοι από κάθε εμπειρική έρευνα; Ο ίδιος ο Μερλώ-Ποντύ δεν το πιστεύει αυτό. Το πρόβλημα είναι ότι, στο βάθος της ειδητικής αναγωγής όπως την εισηγήθηκε ο Χούσερλ, ξανασυναντάμε μια διχοτομία παρόμοια με το σχίσμα της υπερβατολογικής αναγωγής μεταξύ εμπειρικού και φιλοσοφικού εαυτού. Αυτή τη φορά πρόκειται για το χάσμα ανάμεσα σε δυο είδη περιγραφής: την εμπειρική περιγραφή των δεδομένων γεγονότων ή καταστάσεων από τη μια μεριά, και την περιγραφή των ουσιών τους, δηλαδή του τι θα πρέπει οπωσδήποτε να είναι κάτι προκειμένου να υπάρχει, από την άλλη.
Βεβαίως, επισημαίνει ο Ντεκόμπ, σύμφωνα με τον Μερλώ-Ποντύ δεν πρέπει να θεωρήσουμε αυτήν τη διάκριση ως μια αυστηρή διχοτομία. Στο εμπειρικό επίπεδο, οι επιστήμονες στηρίζονται σε ειδητικές ενοράσεις προκειμένου να διατυπώσουν γενικεύσεις και νόμους. Την ίδια στιγμή, στο φαινομενολογικό επίπεδο είναι απαραίτητο να έχει κανείς επαφή με τα εμπειρικά δεδομένα προκειμένου να διακρίνει την ουσία τους. Επομένως, συμπεραίνει ο Μερλώ-Ποντύ, οι ουσίες βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο με τα εμπειρικά δεδομένα. Ανήκουν και αυτές στον χώρο του συμβεβηκότος, στον οποίο ανήκουν και τα δεδομένα από τα οποία αυτές αντλούνται δια της ειδητικής αναγωγής.
Όμως ο Ντεκόμπ παρατηρεί: Αν η ουσία (eidos) είναι κάτι που γνωρίζουμε δια της εμπειρίας, τότε αυτό σημαίνει ότι οι ουσίες έχουν το ίδιο επιστημολογικό στάτους με τα εμπειρικά δεδομένα. Αλλά τότε η φαινομενολογική αντίθεση μεταξύ ουσίας (eidos) και δεδομένου επαναπροσδιορίζεται ως μια απλή διάκριση μεταξύ δυο ειδών δεδομένων και κατ’ αυτόν τον τρόπο χάνεται όλο το νόημα της ειδητικής αναγωγής. Οπότε, δεν μας απομένει τελικά παρά η αίσθηση ότι είναι αδύνατο να σκεφτούμε έξω από το εμπειρικό, δηλαδή αλλιώς. Κι έτσι, όπως τονίζει ο Ντεκόμπ, επιστρέφουμε στον ψυχολογισμό από τον οποίο θελήσαμε να ξεφύγουμε δια της ειδητικής αναγωγής.
Συνεπώς, ούτε η υπερβατολογική, ούτε και η ειδητική αναγωγή αποτελούν την επιζητούμενη διέξοδο από τον ψυχολογισμό και την κρίση των επιστημών το ανθρώπου.
Μια αρχαιολογία ημών των ιδίων
Σύμφωνα με τον Ντεκόμπ, λοιπόν, αν δούμε το ΛκΠ ως μια απάντηση στις διαλέξεις του Μερλώ-Ποντύ θα αντιληφθούμε ότι συνιστά μια διερώτηση γύρω από την ίδια τη δυνατότητα ενός ριζικού αναστοχασμού. Ο Φουκώ θεώρησε, και δικαίως, ότι η φαινομενολογική αναγωγή δεν αποτελεί λύση στο πρόβλημα. Έχει, όμως, να προτείνει μια διέξοδο, έναν άλλο τρόπο για να συνειδητοποιήσουμε τις προϋποθέσεις του δικού μας συστήματος σκέψης και να υπερβούμε τον ψυχολογισμό και τον ανθρωπολογισμό; Θα μπορούσαμε, άραγε, εμείς οι μοντέρνοι άνθρωποι, που σκεφτόμαστε μέσα στο πλαίσιο του δικού μας συστήματος σκέψης (episteme), να κατανοήσουμε με κάποιον τρόπο π.χ. τις κλασικές ιδέες; Ή μήπως η ασυνέχεια μεταξύ των διαφόρων «συστημάτων σκέψης» είναι τέτοια ώστε το καθένα τους να συγκροτεί έναν περίκλειστο κόσμο;
Εδώ ο Ντεκόμπ κάνει μια σημαντική παρατήρηση: ο Φουκώ, λέει, δεν ισχυρίζεται ότι μας είναι αδύνατο να κατανοήσουμε ένα άλλο σύστημα σκέψης. Ίσα ίσα, δηλώνει ότι ο «αρχαιολόγος» είναι σε θέση να εξηγήσει, σε μια γλώσσα κατανοητή σε εμάς, τους όρους που χρησιμοποιούσαν οι άνθρωποι της κλασικής εποχής. Γιατί; Διότι, κατ’ αυτόν, «είναι προφανές ότι η κλασική φιλοσοφία, από τον Malebranche ίσαμε τους Ιδεολόγους, ήταν μια φιλοσοφία του σημείου».
Βεβαίως, ο Φουκώ γνωρίζει καλά ότι μια παρουσίαση της κλασικής φιλοσοφίας με τους όρους της σημειωτικής προϋποθέτει ότι βλέπουμε τον 17ο αιώνα από τη δική μας σκοπιά, στον βαθμό που εμείς καθοριζόμαστε από το γεγονός ότι μας απασχολεί η γλώσσα. Από εδώ προκύπτει άλλωστε και ο τίτλος του βιβλίου του: Οι λέξεις και τα πράγματα, δηλαδή σημειωτική. Διότι, σύμφωνα με τον Φουκώ, αυτό που προσδιορίζει κεντρικά το δικό μας σκέπτεσθαι είναι, από αρχαιολογικής άποψης, η «επιστροφή της γλώσσας». Καταλαβαίνουμε λοιπόν, τονίζει ο Ντεκόμπ, ότι η «αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου» είναι στην πραγματικότητα μια αρχαιολογία ημών των ιδίων. Μια αρχαιολογία του «παρόντος μας». Αυτό εξηγεί την σύνθετη σχέση του Φουκώ με τον στρουκτουραλισμό.
Πράγματι, ο Φουκώ διέκρινε δυο είδη στρουκτουραλισμού. Αφενός, τον στρουκτουραλισμό ως μια μέθοδο ανάλυσης, με την οποία ορισμένες επιστήμες του ανθρώπου μελετούσαν το αντικείμενό τους. Αυτός ο στρουκτουραλισμός σίγουρα δεν είναι μια φιλοσοφία. Αφετέρου, τον στρουκτουραλισμό τον οποίο αποκαλούσε «γενικευμένο στρουκτουραλισμό» και ο οποίος δεν είναι απλώς μια μέθοδος ανάλυσης σε κάποιο ειδικό τομέα, αλλά μια φιλοσοφία ικανή να μας παράσχει μια διάγνωση του παρόντος, δηλαδή ημών των ιδίων.
Αλλά τι μπορούμε να ορίσουμε ως «εμείς οι ίδιοι»; Είμαστε απλώς και μόνο, ρωτάει ο Ντεκόμπ, οι στοχαζόμενοι άνθρωποι του 20ού αιώνα; Μπορούμε άραγε να συμπεριλάβουμε στον όρο και στοχαστές του 19ου αιώνα; Ή μήπως βαδίζουμε ήδη πέραν της νεωτερικότητας; Με άλλα λόγια, μπορεί η φουκωϊκή αρχαιολογία να εντοπίσει τη δική μας θέση μέσα στην ιστορία; Ακόμη ριζικότερα: μπορεί η αρχαιολογία να εντοπίσει την ίδια της την ύπαρξη μέσα στη διαδοχή των συστημάτων σκέψης; Μπορεί δηλαδή να ασκήσει έναν ριζικό αναστοχασμό;
Η αρχαιολογία ως ριζικός αναστοχασμός
Σύμφωνα με τον Ντεκόμπ, η απάντηση του Φουκώ σε αυτά τα ερωτήματα είναι η ακόλουθη. Η σημερινή μας κατάσταση (έτος 1967) προσδιορίζεται από την «επιστροφή της γλώσσας» έπειτα από την φαινομενική έκλειψή της κατά τους κλασικούς χρόνους, οι οποίοι θεωρούσαν ότι η λειτουργία της γλώσσας είναι παραστασιακή. Ρωτάμε, δηλαδή, και πάλι «τι είναι η γλώσσα;». Όμως, θέτουμε αυτή την ερώτηση μέσα σε ένα πλαίσιο στο οποίο θεωρούμε ότι η γλώσσα υπάρχει σε θρυμματισμένη κατάσταση: αλλιώς την βλέπει ο γλωσσολόγος, αλλιώς ο φιλόσοφος της λογικής, αλλιώς ο μοντερνιστής συγγραφέας. Αυτό το γεγονός σημαίνει, για τον Φουκώ, ότι ο στρουκτουραλισμός δεν οδήγησε σε μια ενιαία αντίληψη για τη γλώσσα και, επομένως, δεν είναι η αναζητούμενη διέξοδος.
Η άποψή του αυτή εντοπίζεται στον τρόπο με τον οποίον έβλεπε τον Saussure. Κατά τον Φουκώ, ο Σωσύρ επέστρεψε στο κλασικό πρόγραμμα μιας γενικής σημειωτικής και γι’ αυτό τον λόγο χρειάστηκε να επιστρέψει σε μια παρελθούσα έννοια του σημείου, η οποία το αντιλαμβάνεται δυαδικά ως δεσμό μεταξύ δυο αναπαραστάσεων. Πράγματι, όπως έγραφαν οι Antoine Arnaud και Pierre Nicole στο περίφημο Logique ou L’ art de penser (1662), γνωστό και ως Λογική του Πορ-Ρουαγιάλ, «το σήμα εμπεριέχει δυο ιδέες: την ιδέα του πράγματος το οποίο αναπαριστά και την ιδέα του αναπαριστώμενου πράγματος· η δε φύση του συνίσταται στο να υποβάλλει την δεύτερη μέσω της πρώτης».
Αν όμως το δικό μας «παρόν» προσδιορίζεται από την «επιστροφή της γλώσσας», τότε το ερώτημα προς τον αρχαιολόγο είναι το εξής: Πού εντοπίζεται η δική μας θέση σε σχέση με αυτό τον κλασικό-δυαδικό ορισμό του σημείου; Είμαστε σε «συνέχεια» ή σε «ασυνέχεια» προς αυτόν;
Όπως εξηγεί ο Ντεκόμπ, ο Φουκώ επεσήμανε πολύ σωστά ότι οι φιλόσοφοι του Πορ-Ρουαγιάλ είχαν βάλει τη δυαδική αντίληψη του σημείου στη θέση της παραδοσιακής αντίληψή του, η οποία ήταν τριαδική και διέκρινε το υλικό σημείο, το σημαινόμενο και το εξωγλωσσικό αναφερόμενο. Αυτή η αντικατάσταση, λέει ο Φουκώ, είχε να κάνει με το γεγονός ότι οι Αρνώ και Νικόλ ακολουθούσαν τον Καρτέσιο — ο οποίος συνέκρινε τις ιδέες με εικόνες — και είχαν μια παραστασιακή αντίληψη των ιδεών. Τις έβλεπαν σαν πορτραίτα ή σαν χάρτες.
Επομένως, η κλασική εποχή της δυτικής φιλοσοφίας για τις λέξεις και τα πράγματα, η οποία ξεκινάει στην απαρχή της Νεωτερικότητας, εισβάλλει στο προσκήνιο με μια σημαντική ρήξη και μια ασυνέχεια σε σχέση με την προηγούμενη, την παραδοσιακή εποχή. Στη Νεωτερικότητα, τα γλωσσικά σημεία ορίστηκαν «παραστασιακά» μέσω μιας σύγκρισής τους με μη-γλωσσικά σημεία, όπως είναι οι χάρτες και οι εικόνες. Να για ποιόν λόγο η ιστορία της γλωσσολογίας είναι, για τον Φουκώ, ασυνεχής και για ποιον λόγο θεωρεί ότι απαιτεί μια «αρχαιολογική» προσέγγιση.
Όμως εδώ, ο Ντεκόμπ προχωρά σε μια κρίσιμη παρατήρηση: αν, όπως προτείνει ο Φουκώ, η πρώτη ασυνέχεια διαπιστώθηκε στις απαρχές της νεωτερικής εποχής, τότε θα πρέπει να σκεφτούμε ότι μια ανάλογης σημασίας μετάλλαξη πρέπει να σημειώθηκε από τη στιγμή που «επέστρεψε η γλώσσα» και η λογική προσδιορίστηκε ξανά ως μια επιστήμη της γλώσσας.
Συνέβη, άραγε, μια τέτοια δεύτερη ασυνέχεια; Ναι, συνέβη με τη «γλωσσολογική στροφή» στην φιλοσοφία. Πράγματι, όπως επισημαίνει ο μεσαιωνολόγος Norman Kretzmann στο λήμμα του για της ιστορία της σημειολογίας (Encyclopedia of Philosophy, Νέα Υόρκη: 1967, Paul Edwards), αυτό που συνέβη κατά τα μέσα του 19ου αιώνα ήταν μια σημαντική ρήξη συνέχειας κατά την οποία ως παράδειγμα σημείου τέθηκε και πάλι η πρόταση. Χάρη σε αυτήν τη ρήξη, ως σημειολογική μονάδα έπαψε να θεωρείται η λέξη και τη θέση της την πήρε η πρόταση. Για ποιο λόγο; Διότι οι προτάσεις, και όχι οι λέξεις, είναι αυτές που λένε κάτι.
Από την στιγμή αυτή, υπογραμμίζει ο Ντεκόμπ, η σημειολογία άνοιξε τις πόρτες της στην ιδέα ότι, σε μια πρόταση, το κάθε μέρος της ομιλίας έχει το δικό του modus significandi. Όπως έλεγε ο Πλάτωνας στον Σοφιστή, δεν μπορεί κανείς να σχηματίσει μια πρόταση αν όλα τα σημειολογικά μέρη της ανήκουν στην ίδια συντακτική κατηγορία: το «Ο Θεαίτητος περπατά» είναι μια πρόταση, ενώ το «Ο Θεαίτητος Θεόδωρος», που περιλαμβάνει δυο κύρια ονόματα, δεν είναι.
Το μεταστρουκτουραλιστικό αδιέξοδο του Φουκώ και ο υποτιθέμενος «θάνατος του ανθρώπου».
Το εντυπωσιακό ωστόσο, τονίζει ο Ντεκόμπ, είναι ότι αυτό το γεγονός, αυτή η ασυνέχεια που προσδιορίζει «εμάς», διέφυγε εντελώς του Φουκώ! Δεν την κατέγραψε στο κεφάλαιο του ΛκΠ όπου μιλάει για την «επιστροφή της γλώσσας». Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι δεν αξιοποίησε καθόλου την κεφαλαιώδη διάκριση του Σωσύρ μεταξύ ομιλίας και γλώσσας (parole και langue). Ίσως αυτό συνέβη, παρατηρεί ο Ντεκόμπ, επειδή εκείνο τον καιρό ο Φουκώ προσπαθούσε να επεξεργαστεί μια γενικότερη θεωρία του λόγου (discours) για να υποστηρίξει τη θέση του ότι ο «αρχαιολόγος» είναι σε θέση να πραγματοποιήσει έναν ριζικό αναστοχασμό χωρίς να εγκαταλείπει τον κόσμο της ιστορικότητας και της πολιτισμικής σχετικότητας — κάτι που επιχείρησε και αργότερα στην Αρχαιολογία της γνώσης (1969, Αθήνα: 1987, Εξάντας) χωρίς επιτυχία, όπως ο ίδιος παραδέχτηκε.
Όμως, η παραπάνω διάκριση του Σωσύρ είναι κρίσιμη. Ο Ντεκόμπ μας θυμίζει ότι ο Gilbert Ryle την εξηγεί θαυμάσια ως εξής: «Οι λέξεις είναι τα άτομα της Γλώσσας. Οι προτάσεις είναι οι μονάδες της Ομιλίας. Οι λέξεις είναι αυτό που πρέπει να μάθουμε ώστε να κατέχουμε μια γλώσσα. Οι προτάσεις είναι αυτό που παράγουμε όταν λέμε πράγματα. Οι λέξεις έχουν ιστορία. Οι προτάσεις δεν έχουν ιστορία, παρ’ όλο που εκείνοι που τις λένε, έχουν» (στο The Theory of Meaning, Οξφόρδη: 1968).
Για ποιο λόγο αυτή η διάκριση είναι κρίσιμη; Διότι χάρη σε αυτήν μπορούμε ν’ αντισταθούμε στον ψυχολογισμό στη λογική και στη σημειωτική. Πράγματι, χωρίς αυτή τη διάκριση δεν θα μπορούσαμε να θέσουμε το ερώτημα αν ο ομιλητής ή η ομιλήτρια εννοούσε αυτό που είπε. Δεν θα μπορούσαμε να διακρίνουμε ανάμεσα στο νόημα της πρότασης, το οποίο είναι απρόσωπο και ανώνυμο, και το νόημα του ομιλητή ή της ομιλήτριας, δηλαδή αυτό που αυτός ή αυτή έχει στο νου του/της, αυτό που θέλει να πει. Για να καταλάβουμε τι λέει μια πρόταση, αρκεί να γνωρίζουμε τη γλώσσα και κάτι από τα συμφραζόμενά της. Δεν χρειάζεται να μπούμε στο μυαλό του ομιλητή ή της ομιλήτριας.
Μην έχοντας αξιολογήσει αυτή τη διάκριση του Σωσύρ, ο Φουκώ υποχρεώθηκε να εκπέσει στην ιδέα ότι οι ομιλητές ή οι ομιλήτριες μιας γλώσσας δεν ομιλούν πραγματικά αυτοί οι ίδιοι, δηλαδή ότι αυτό που λένε δεν είναι πραγματικά δικός τους λόγος, αλλά ότι στην πραγματικότητα το γλωσσικό σύστημα ομιλεί μέσω αυτών. Εξ ου και οι πομπώδεις δηλώσεις περί «θανάτου του ανθρώπου» και «εξαφάνισης του δημιουργού [auteur]». Σαφώς, αυτά τα συμπεράσματα είναι ήδη μεταστρουκτουραλιστικλα συμπεράσματα.
Ο Alasdair MacIntyre είχε γράψει κάποτε ότι οι υπαρξιστές φιλόσοφοι ήταν στην πραγματικότητα απογοητευμένοι ακραίοι ρασιοναλιστές. Για τους υπαρξιστές, πράγματι, αν δεν υπάρχει επαρκής λόγος για οτιδήποτε συμβαίνει σε αυτό τον κόσμο, τότε δεν υπάρχει λόγος για τίποτα απ’ όλα όσα συμβαίνουν. Ή, με όρους ακραίου ρασιοναλισμού: αν δεν μπορεί κανείς να εξηγήσει τα πάντα, τότε τίποτα δεν μπορεί ποτέ να εξηγηθεί πραγματικά.
Μπορούμε ανάλογα να πούμε, καταλήγει ο Ντεκόμπ, ότι οι μεταστρουκτουραλιστές στοχαστές είναι απογοητευμένοι υπαρξιστές. Παρέλαβαν βέβαια από τη δομική ανθρωπολογία την ιδέα ότι δεν μπορεί να υπάρξει σκέπτεσθαι αν απουσιάζει ένα προϋπάρχον σύστημα μορφών έκφρασης. Όμως, από την άλλη μεριά, ο υπαρξιστής υποστηρίζει ότι, για να εκφράσει κανείς πλήρως τον εαυτό του, θα πρέπει να είναι σε θέση να επινοεί τις δικές του μορφές έκφρασης και να μην επαφίεται στις προϋπάρχουσες και κοινές θεσμίσεις του νοήματος. Έτσι, ο απογοητευμένος υπαρξιστής μας οδηγείται στο ακόλουθο καταπληκτικό μεταστρουκτουραλιστικό συμπέρασμα: εφόσον οι λέξεις που χρησιμοποιώ δεν μου ανήκουν, οι προτάσεις που παράγω δεν είναι πραγματικά δικές μου!
Όπως υπογραμμίζει ο Ντεκόμπ, είναι σαφές ότι το συμπέρασμα αυτό αποτελεί πλήρη αντιστροφή των στρουκτουραλιστικών πορισμάτων αναφορικά με τη γλώσσα. Σύμφωνα με τη στρουκτουραλιστική θέση, αυτό που καθιστά δυνατόν να νοούμε κάτι εντός ενός συστήματος είναι το σύστημα των σημαινουσών μορφών. Αυτό μας επιτρέπει να κάνουμε πράγματα εντός του συστήματος, όπως π.χ. να εκφράζουμε σκέψεις, να καταλαβαίνουμε τι λένε οι άλλοι άνθρωποι, να επινοούμε ιστορίες, να ταξινομούμε αντικείμενα, να κάνουμε ερωτήσεις, να τις απαντάμε, να δίνουμε εντολές, κ.λπ. Αυτό, επίσης, μας επιτρέπει να δημιουργούμε νέα σημεία και νέες γλωσσικές κατασκευές, με υλικό που το ίδιο μας παρέχει.
Οι μεταστρουκτουραλιστές στοχαστές τείνουν να υποστηρίζουν το αντίθετο: ότι το σύστημα καθιστά αδύνατο να πω «εγώ σκέφτομαι…», διότι υποτίθεται ότι με αναγκάζει να το πω εντός ενός ανώνυμου συστήματος, ενός συστήματος χωρίς ατομικό δημιουργό [author]! Εφόσον, δηλαδή, οι μορφές έκφρασης που πρέπει να χρησιμοποιήσω δεν είναι δικές μου μορφές, εφόσον δεν τις παράγω εγώ ο ίδιος, εφόσον δεν μπορώ να χρησιμοποιήσω την δική μου ιδιόλεκτο για να εκφραστώ, οι προτάσεις μου δεν είναι πραγματικά δικές μου προτάσεις κι εγώ δεν είμαι ο δημιουργός των λόγων που βγαίνουν από το στόμα μου.
Θάνατος του υποκειμένου, θάνατος του ανθρώπου, θάνατος του δημιουργού: όλες αυτές οι νεκρολογίες είναι μεταστρουκτουραλιστικές στον βαθμό που, όπως εύστοχα σημειώνει ο Ντεκόμπ, οδηγούνται σε δραματικά συμπεράσματα για τη δύναμη του λόγου μας στηριζόμενες σε έναν ατυχή συνδυασμό της στρουκτουραλιστικής θέσης — της θέσης ότι χρειάζεται ένα σύστημα προκειμένου να παράξουμε κάτι που διαθέτει νόημα — με υπαρξιστικά δόγματα αναφορικά με την ατομική μας ελευθερία επιλογής.
