Νεοφιλελευθερισμός και «Αντικουλτούρα»

Η ανάγκη ανάλυσης και κατανόησης μιας σειράς ιδιαζόντων φαινομένων του καιρού μας —όπως ο, σε παλιότερες εποχές μάλλον παράδοξος, συνδυασμός μιας «αντισυμβατικής» εμφάνισης, ή ακόμα και μιας τάσης για «παρεκτροπές», με μια πειθήνια προσήλωση στις αξίες του «money making» και νεοσυντηρητικές πολιτικές προτιμήσεις, κ.ά.—, μάς φέρνει μπροστά στο κυρίαρχο σήμερα ρεύμα ιδεών και πρακτικών, τον λεγόμενο «νεοφιλελευθερισμό». 

 

Για να κατανοήσουμε ουσιαστικά αυτό το φαινόμενο, θα πρέπει να το εξετάσουμε ως ένα τρόπο σκέψης, μια στάση και ένα ήθος που οπωσδήποτε φαίνεται να σαγηνεύουν ένα ευρύ κομμάτι της κοινωνίας μας.

 

Σε αυτή την κατεύθυνση παρουσιάζουμε λοιπόν εδώ, σε δική μας μετάφραση (και επιμέρους τίτλους), ένα ελάχιστο αλλά χαρακτηριστικό απόσπασμα από την εισαγωγή του βιβλίου The Countercultural Logic of Neoliberalism, του David Hancock (κυκλοφόρησε φέτος από τις εκδόσεις Routledge). Ας ληφθεί υπόψη ότι το πλαίσιο αναφοράς του είναι βέβαια οι ΗΠΑ, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μιλάει για «κάποιους άλλους» : ο εξαμερικανισμός είναι δεδομένος πολύ πέραν των ΗΠΑ και φυσικά αφορά και εμάς.

 

Συμπληρωματικά, θα μπορούσε κανείς να διαβάσει μια αρκετά παλιότερη ανάρτησή μας για τη σκέψη της Άυν Ραντ και μια περσινή για την εσώτερη σχέση ρατσισμού και μοντέρνου ατομικισμού. - Σημ. HS.

 

 

Τι είναι ο λεγόμενος νεοφιλελευθερισμός;

(…) Ο όρος «νεοφιλελευθερισμός» χρησιμοποιείται κατά κόρον από τη σημερινή Αριστερά, τόσο που έχει καταντήσει να σημαίνει σχεδόν όλα και τίποτα. Γιατί π.χ. να μη χρησιμοποιεί κανείς απλώς και μόνο το όρο καπιταλισμός; Πραγματικά, η σημερινή χρήση του όρου νεοφιλελευθερισμός δεν θα έχανε και πολλά εάν τον αντικαθιστούσαμε με τον όρο καπιταλισμός. 

 

Υπάρχουν όμως δυο διαφορετικές χρήσεις του όρου νεοφιλελευθερισμός στο σημερινό δημόσιο λόγο.

Η πρώτη και πιο συνηθισμένη χρήση του είναι ως ενός απλώς υποτιμητικού όρου αντί του «καπιταλισμός». Έχει μια αξία αυτή η χρήση, στο βαθμό που πολύς κόσμος θεωρεί ότι ο καπιταλισμός είναι ένα πολύ καλό ή ακόμα και σπουδαίο πράγμα, και έτσι εκλαμβάνει το «καπιταλισμός» σαν ένα θετικό χαρακτηρισμό. Σε αυτό το πλαίσιο, η χρήση του όρου νεοφιλελευθερισμός έχει αξία διότι προσδιορίζει μια θέση με όρους μεν του κυρίαρχου τρόπου οικονομικής οργάνωσης, δηλαδή της κεφαλαιοκρατίας, προσδίδοντάς της όμως μια διάσταση ηθικής απαξίωσης. Αυτή εδώ είναι η συνηθισμένη χρήση του όρου νεοφιλελευθερισμός στην ευρύτερη Αριστερά.

Η δεύτερη χρήση αυτού του όρου —την οποία θα χρησιμοποιώ κυρίως, αν όχι αποκλειστικά, σε αυτό το βιβλίο— αναφέρεται σε ένα ιστορικά ιδιαίτερο τρόπο της κεφαλαιοκρατικής οργάνωσης. Ο νεοφιλελευθερισμός είναι ένας τρόπος σκέψης, που αναπτύχθηκε στη διάρκεια των τελευταίων 200 χρόνων και επομένως είναι βαθιά ριζωμένος.

Τα τρία διαφορετικά στάδια εξέλιξης του κεφαλαιοκρατικού πνεύματος

Το πρώτο στάδιο, το βεμπεριανό πνεύμα, χαρακτηριζόταν από ένα ευρέως πατερναλιστικό ήθος, στο οποίο το επιχειρηματικό πνεύμα, δηλαδή ο πόθος για κέρδος, μετριαζόταν από μια μακρόβια προτεσταντική ηθική. Αυτός ο τρόπος οργάνωσης είχε αρχίσει να πνέει τα λοίσθια ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα κατά την εποχή του laissez-faire, ωστόσο η πτώση του ανακόπηκε από τη Μεγάλη Ύφεση και τους δυο παγκόσμιους πολέμους. Αποτέλεσμα αυτών των σοκ ήταν μια ανατροπή της τάσης του καπιταλισμού του 19ου αιώνα να απαγκιστρωθεί από το Κράτος. 

Ο Β΄ παγκόσμιος πόλεμος εδραίωσε τον κρατικό έλεγχο σε πολλές όψεις της οικονομίας και η αύξηση των άμεσων φορολογικών συντελεστών, που αρχικά έγινε για να αντιμετωπιστούν οι πολεμικές δαπάνες, διατηρήθηκε και μεταπολεμικά δημιουργώντας ένα κορπορατιστικό καπιταλιστικό κράτος-πρόνοια, που μεριμνούσε πρωταρχικά για την διασφάλιση της απασχόλησης και της οικονομικής ισότητας. Αυτό ήταν το δεύτερο στάδιο εξέλιξης του καπιταλιστικού πνεύματος. 

Παρ’ όλα αυτά, στα τέλη της δεκαετίας του 1940, μια διεθνής ομάδα διανοουμένων αποφάσισε να ανατρέψει αυτό το κεϋνσιανικό οικονομικό «συμβόλαιο» υπέρ μιας ανανεωμένης μορφής φιλελευθερισμού. Ο νεοφιλελευθερισμός, το τρίτο στάδιο της καπιταλιστικής εξέλιξης, προτάθηκε σαν μια επιστροφή στον κλασικό φιλελευθερισμό του 19ου αιώνα, αλλά του πρόσθεσε μια πίστη στην κρατική εξουσία αρκεί αυτή να δρα στο όνομα της αγοράς.

Ο νεοφιλελευθερισμός σαγηνεύει, διότι εμπεριέχει μια λογική αντικουλτούρας

Εξέχουσα μορφή μεταξύ εκείνων των διανοούμενων ήταν ο Αυστριακός οικονομολόγος και πολιτικός φιλόσοφος Φρίντριχ Χάγιεκ, ο οποίος πρότεινε ότι αυτό το πρόταγμα, που θα γινόταν γνωστό ως «νεοφιλελευθερισμός», έπρεπε να διαθέτει και ένα ουτοπικό όραμα. Με άλλα λόγια, ο Χάγιεκ αναγνώρισε ότι τα πολιτικά και οικονομικά συστήματα στηρίζονται πάνω σε ηθικά πλαίσια και μπορούν να ανατραπούν μόνο με τη δημιουργία νέων ηθικών εντολών. 

Ως λογική, ο νεοφιλελευθερισμός αποτελεί ένα ηθικό πλαίσιο που διακρίνεται από παλιότερες μορφής της κεφαλαιοκρατικής οργάνωσης. Η λογική του νεοφιλελευθερισμού είναι λογική αντικουλτούρας. Επιζητεί τη διαρκή ανατροπή της σύγχρονης ζωής. Μια ανατροπή που γίνεται με την αναζήτηση νέων αγορών και που ριζώνει σε μια ηθική της διακινδύνευσης, της υπέρβασης των κανόνων, του σπασίματος των ταμπού, και της υπερβολής. Με αυτή την έννοια διαφέρει από την πατριαρχική και την πατρικιανή λογική, που στήριζαν τόσο το προτεσταντικό πνεύμα του καπιταλισμού (που είχε περιγράψει λεπτομερώς ο Μαξ Βέμπερ) όσο και τον κορπορατιστικό καπιταλισμό.

Κατά τη δεκαετία του 1970, η οικονομία του οργανωτικού καπιταλισμού είχε αρχίσει να καταρρέει. Ο υψηλός πληθωρισμός με την οικονομική στασιμότητα —φαινόμενο γνωστό ως στασιμοπληθωρισμός—, η ίδρυση του ΟΠΕΚ και η αύξηση της τιμής του πετρελαίου, οδηγούν τον Νίξον στην απόφαση να αποσυνδέσει το δολάριο από την ισοδυναμία σε χρυσό, πράγμα που βάθυνε ακόμα περισσότερο την κρίση του συστήματος. Έτσι, από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 ο οικονομικός νεοφιλελευθερισμός, υπό το μανδύα της «οικονομίας της προσφοράς» και του μονεταρισμού, άρχισε να αποκαθηλώνει το μεταπολεμικό κεϋνσιανικό συμβόλαιο για χάρη μιας «απελευθέρωσης της οικονομίας». 

 

Αυτό που συνέβη τότε στο πεδίο της οικονομίας με την ανατροπή του οργανωτικού καπιταλισμού, ήταν μια αντανάκλαση αυτού που είχε συμβεί 25 χρόνια νωρίτερα στο πεδίο του πολιτισμού και των ηθών με την εξέγερση της «αντικουλτούρας». Μέσα από αυτή, αναδείχτηκε ο τύπος του ενθουσιώδους καταναλωτή, που αναζητάει με έξαψη νέες ταυτότητες κι έχει εμμονή με την αυτοέκφραση, αλλά κυρίως και πιο αποφασιστικά τρέφει ένα βαθύ πόθο να καταξιώσει την ατομικότητά του στο οικονομικό στίβο σαν ένας επιχειρηματίας που «παίρνει ρίσκα» και «σπρώχνει ολοένα και μακρύτερα τα όρια του οικονομικού παιχνιδιού».

Με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι ο νεοφιλελευθερισμός εμπεριέχει μια λογική «αντικουλτούρας» —και ο εντοπισμός αυτής της λογικής είναι το κλειδί για να καταλάβουμε τη σαγήνη που ασκεί ο νεοφιλελευθερισμός. Διότι αν ο νεοφιλελευθερισμός επιστρέφει στη λογική του laissez-faire του 19ου αιώνα, οπωσδήποτε το κάνει με ένα τρόπο που ανατρέπει την αστική ηθική και υιοθετεί μια ορισμένη κριτική του αστικού τρόπου σκέψης, η οποία έως τώρα ταυτιζόταν με το μποεμισμό του 19ου αιώνα, τους μπίτνικ της δεκαετίας του 1950 και τη χίπικη αντικουλτούρα της δεκαετίας του 1960, δηλαδή με το μοντέρνο ρομαντισμό.

Ο νεοφιλελευθερισμός χρησιμοποιεί για λογαριασμό του την κριτική του ορθολογισμού, υιοθετεί το πρωτείο της αυτοέκφρασης, της ατομικής εμπειρίας και του βιώματος, καθώς και μια εστίαση στον «πειραματισμό» με διάφορους «τρόπους ζωής» οι οποίοι συνδέονται με τα παραπάνω ρεύματα, αλλά τους τοποθετεί στην οικονομική σφαίρα. (…)

Έτσι, όταν λέω ότι ο νεοφιλελευθερισμός εμπεριέχει μια λογική «αντικουλτούρας», εννοώ συγκεκριμένα ότι το παλιό δίπολο αστός/μποέμ υπερβαίνεται, τώρα, από ένα τύπο που αναζητάει παθιασμένα το ανορθολογικό και την ένταση οπουδήποτε με τη βοήθεια του οικονομικού ορθολογισμού —και αυτό ακριβώς παράγει το κατεξοχήν σαγηνευτικό στοιχείο του νεοφιλελευθερισμού. (…)

Ο Ζακ Ελλύλ για το Τεχνικό Σύστημα | Συνέντευξη

... όπου εξηγεί τη θέση που ανέπτυξε δυο χρόνια νωρίτερα στο περίφημο βιβλίο του Το Τεχνικό Σύστημα (ελληνικά εκδ. Αλήστου Μνήμης, 2013). Αξίζει να τη δείτε!

Θυμίζουμε ότι έχουμε ανεβάσει με ελληνικούς υπότιτλους μια άλλη καταπληκτική συνέντευξή του, εδώ.

Oil fields foverer!

- Kόνδορας: Τι σχέση έχουν αυτές οι επιχειρήσεις μ' ένα μάτσο αναθεματισμένα βιβλία; Μ' ένα βιβλίο στα ολλανδικά... ένα βιβλίο στη Βενεζουέλα... ιστορίες μυστηρίου στα αραβικά... Τι στο διάολο είναι τόσο σημαντικό με...  Πετρελαιοπηγές! Πετρέλαιο! ... Αυτό είναι, σωστά; Όλο αυτό το μακελειό ήταν για το πετρέλαιο... Έτσι δεν είναι; Ε;
- Άτγουντ: Ναι, γι' αυτό ήταν.

Από το εξαιρετικό πολιτικό θρίλερ του Σίντεϊ Πόλακ «Οι τρεις μέρες του Κόνδορα» (1975) με τους Ρόμπερτ Ρέντφορντ, Φέι Ντάναγουεϊ, Κλιφ Ρόμπερτσον και Μαξ φον Σίντοφ. Όπου ο «Κόνδορας» ξεσκεπάζει ένα από τα κεφάλια της «Εταιρείας».

Ρώσικος μυστικισμός και Οκτωβριανή επανάσταση: «Αναρχοβιοκοσμιστές», οι πρόγονοι του Τρανσχιουμανισμού;

Έκθεση στη Λέσχη της οδού Τσβέρσκαγια, 1927

 

Πώς μου ήρθε τώρα; Θυμάμαι πριν πολλά χρόνια είχε πέσει μια ορισμένη θυμηδία —για να το πω ευγενικά— με τις απόψεις περί UFO που είχε διατυπώσει ένα κάποτε σημαντικό στέλεχος του διεθνούς Τροτσκισμού, ο  Όμηρος Ρωμύλος Κριστάλι Φρασνέλι, γνωστός ως Χ. Ποσάδας, στο κείμενό του με τον τίτλο-σιδηρόδρομο «Ιπτάμενοι δίσκοι, η διαδικασία της ύλης και της ενέργειας, η επιστήμη, ο επαναστατικός αγώνας της εργατικής τάξης και το σοσιαλιστικό μέλλον της ανθρωπότητας» (Ιούνιος 1968), όπου διαβεβαίωνε, μεταξύ άλλων, ότι τα εξωγήινα όντα «έρχονται από ανώτερου τύπου κοινωνίες (…), μας επισκέπτονται χωρίς εχθρικές διαθέσεις (…) μόνο για να μας παρατηρήσουν», για να καταλήξει στην ανάγκη να απευθύνουμε ένα κάλεσμα προς αυτά τα ανώτερα όντα για χάρη μιας διαπλανητικής επανάστασης.

Ε λοιπόν, το ενδιαφέρον είναι πως ο Ποσάδας, δηλαδή αυτές οι αλλόκοτες ιδέες του, δεν έπεσαν από τον ουρανό μέσα στο επαναστατικό κίνημα. Για την ακρίβεια, παρόμοιες απόψεις, και μάλιστα πολύ πιο πλούσιες θα έλεγε κανείς τουλάχιστον σε φαντασία, είχαν διατυπωθεί μισό αιώνα νωρίτερα από τους Αναρχοβιοκοσμιστές, ένα παράξενο ρεύμα που διαδέχτηκε τους Ουνιβερσαλιστές αναρχικούς στη Λέσχη της οδού Τσβέρσκαγια, στη Μόσχα, όταν τους «μάντρωσαν» οι μπολσεβίκοι μετά την εξέγερση της Κροστάνδης (βλ. Αλεξάντερ Μπέρκμαν, «Ο μπολσεβίκικος μύθος», Πανοπτικόν). Βλέπετε, οι Αναρχοβιοκοσμιστές ήταν πολύ πιο φιλικοί απέναντι στους μπολσεβίκους απ’ ό,τι οι Ουνιβερσαλιστές, παρ’ όλο που και αυτοί θεωρούνταν από τους άλλους αναρχικούς κάτι σαν «αναρχοσοβιετικοί» ή «αναρχομπολσεβίκοι» (βλ. «Οι Ρώσοι αναρχικοί και ο εμφύλιος πόλεμος», στο συλλογικό «Αναρχικοί και μπολσεβίκοι στη ρώσικη επανάσταση», Αλεξάνδρεια).

Τι πρέσβευαν οι Αναρχοβιοκοσμιστές; Τίποτα λιγότερο από τη «διαπλανητική επανάσταση» (πλην επί του σοβιετικού εδάφους, όπως διευκρίνιζαν) και τίποτε λιγότερο από την επίτευξη της «φυσικής αθανασίας για όλους»!  

Πράγματι, ένας από τους πιο ενδιαφέροντες αναρχοβιοκοσμιστές, ο εικαστικός και ποιητής Αλεξάντρ Σβιατόγκορ, που πήρε ενεργό μέρος στη ρώσικη επανάσταση και στις δραστηριότητες της Προλετκούλτ πριν τον ξαποστείλει ο Στάλιν στα γκουλάγκ όπου και πέθανε, το δήλωνε απερίφραστα: 

«Το σημαντικότερο για εμάς είναι η αθανασία του ατόμου και η ζωή του μέσα στο σύμπαν. Έχουμε υψώσει αυτή την αξία σε σκοπό (…) [διότι] ο θάνατος υποβιβάζει τον άνθρωπο και ο φόβος του θανάτου τον κάνει δειλό, χαμερπή και ψεύτη (…) [ενώ] υπάρχει μέσα του και το υγιές ένστικτο της αθανασίας. (…) Σύμφυτη με την αξία της αθανασίας είναι για εμάς και η διαπλανητικότητα (…) το πώς θα γίνουμε πολίτες του σύμπαντος. (…) Η ταξική πάλη θα καταργήσει τις κοινωνικές διαιρέσεις και με τη βοήθεια της επιστήμης και της τεχνολογίας θα απαντήσει στα ζητήματα του βιοκοσμισμού» («Οι απόψεις μας», στο περιοδικό «Βιοκοσμιστής», τχ 1, Μάρτιος 1922).  

Βέβαια, θα ήταν μεγάλη παράλειψη αν δεν αναφέρουμε τον πατέρα του Βιοκοσμισμού, από τον οποίο οι Αναρχοβιοκοσμιστές του ’17 άντλησαν τις βασικές ιδέες τους, τον φιλόσοφο Νικολάι Φιοντόροβιτς Φιόντοροφ (1829-1903), φίλο του Τολστόι, ο οποίος έφτανε τα πράγματα ίσως ακόμη μακρύτερα αφού, πέρα από τον «αθανατισμό», πρέσβευε και την «ανάσταση νεκρών» με τη χρήση τεχνοεπιστημονικών μέσων! Κι εδώ έχει ενδιαφέρον ένα άρθρο του (αρχικά μαρξιστή και εμπλεκόμενου στις επαναστατικές διεργασίες που οδήγησαν στο ’17, και στη συνέχεια χριστιανού) πολιτικού και φιλόσοφου Νικολάι Αλεξάντροβιτς Μπερντγιάεφ (1874-1948), στο οποίο εξετάζει τη σκέψη του Φιόντοροφ καταλήγοντας: 

«Ο Φιόντοροφ ήταν ένας χαρακτηριστικά Ρώσος στοχαστής, που με τόλμη εξέφρασε τη βαθιά ρώσικη θλίψη απέναντι στην οδύνη, τον πόνο και το θάνατο των ανθρώπων, καθώς και τη ρώσικη αναζήτηση μιας πανανθρώπινης σωτηρίας» («The religion of resuscitative resurrection. “The Philosophy of Common Task” of N.F. Fedorov», 1915).

Όπως καταλαβαίνετε, τουλάχιστον ως προς τον «αθανατισμό», οι Αναρχοβιοκοσμιστές δικαίως θεωρούνται προφήτες και πρόγονοι από τους πιο σημαντικούς του σημερινού Τρανσχιουμανισμού, που και αυτός μπορεί να θεωρηθεί, όπως και ο «Βιοκοσμισμός», σαν ένα ένα παράξενο (ή ίσως όχι τόσο παράξενο) μίγμα μυστικισμού και επιστημονισμού — κι ίσως γι’ αυτό το λόγο έχουν αρχίσει να τους «ανακαλύπτουν», όπως διαπιστώνει κανείς με το εξαιρετικά ενδιαφέρον βιβλίο «Russian Cosmism» του καθηγητή Boris Groys από τις εκδόσεις ΜΙΤ Press παρακαλώ.

Αν μάλιστα φέρουμε στο μυαλό μας τον «βιοκοσμιστή» βιοφυσικό Αλεξάντερ Λεονίντοβιτς Τσιζέφσκι (1897-1964), ιδρυτή της «ηλιοβιολογίας» και συγγραφέα άρθρων περί «κοσμοβιολογίας» και «βιορυθμών», που κι αυτός πήρε μέρος στη ρώσικη επανάσταση και πέρασε κι από τα γκουλάγκ, ίσως δεν είναι καθόλου παράλογο ν’ αναρωτηθούμε για έναν άλλο αιρετικό της επιστήμης: μήπως και ο αγαπημένος βιοαγρονόμος του Στάλιν αλλά και του Χρουτσώφ, ο αρνητής της μεντελιανής γενετικής και γενικά της ιδέας περί γονιδίων, ο Τροφίμ Ντενίσοβιτς Λυσένκο (1898-1976), δεν ήταν κατά βάση μυστικιστής και αυτός στο βαθμό που ένα πλήθος από τις ιδέες του ήταν σαφώς βιταλιστικές; —όπως π.χ. η ιδέα ότι τα φυτά δεν πεθαίνουν επειδή γερνάνε, αλλά «αυτοκτονούν» αυτοθυσιαζόμενα ώστε να αναπτυχθούν τα νεαρά δέντρα και φυτά.

Κλείνοντας, ας θυμίσω πως εκτός από αυτό τον «επαναστατικό» μυστικισμό, στην προεπαναστατική Ρωσία ξεπήδησαν και τα πολύ περισσότερο γνωστά και διαδεδομένα ρεύματα ενός «αντεπαναστατικού» μυστικισμού, όπως η Θεοσοφία της Ελένα Μπλαβάτσκι (1831-1891), ή ο Τέταρτος Δρόμος του Πιότρ Νταμιάνοβιτς Ουσπένσκι (1878-1947), ένας μυστικισμός που διαπνεόταν από ένα έντονο «αριστοκρατικό», ας πούμε, πνεύμα (μόνο για τους εκλεκτούς, ο λαός είναι μια μάζα αδαών, κ.λπ.) και τάχθηκε εναντίον της Ρώσικης επανάστασης.

Σημ. Η εικόνα είναι από την Πρώτη Διεθνή Έκθεση Διαπλανητικών Αεροσκαφών και Μηχανισμών, που έλαβε χώρα στη Λέσχη της οδού Τσβέρσκαγια το 1927.

«Να κάνω κάτι γι’ αυτό» : απέναντι στην οδύνη

Rush Rhees (1905-1989)

O Rush Rhees (1905-1989) ήταν μαθητής, φίλος και από τους εκτελεστές διαθήκης του Λ. Βιτγκενστάιν. Μαζί με την Ελίζαμπεθ Άνσκομπ εξέδωσαν μετά το θάνατο του Αυστριακού φιλόσοφου το περίφημο έργο του Φιλοσοφικές Έρευνες (1953), που άσκησε καταλυτική επίδραση στη σύγχρονη φιλοσοφία. Έχει γράψει βιβλία για την ηθική και τη θρησκεία, για την Σιμόν Βέιλ, συζητήσεις με τον Βιτγκενστάιν, κ.α. Εδώ πραγματεύεται με ευαισθησία και οξεία αντίληψη το πρόβλημα της συμπαράστασης στην οδύνη. - Σημ. HS 

 

*

 

(…) Λες πως όταν βρίσκεσαι μπροστά σε μια ανθρώπινη οδύνη που σου φαίνεται παράλογη και περιττή, τότε σε «κατακλύζουν ποταμοί συγκίνησης κι ένα αίσθημα ότι είναι πάνω από τις δυνάμεις σου». Συμφωνώ. Κι ο μόνος λόγος για τον οποίο θα σου πρότεινα να κρατήσεις σε χαμηλούς τόνους τα συναισθήματά σου, είναι ότι μπορεί να μην είναι ώρα να εκδηλωθούν, ή μπορεί να σε καταπονήσουν. Πάρα πολύ χειρότερη κατάσταση είναι όταν αναγνωρίζεις μεν ότι όλος αυτός ο πόνος είναι «παράλογος και περιττός», αλλά δεν μπορείς να νιώσεις καμιά συγκίνηση, ή όταν αναγνωρίζεις πως τα συναισθήματά σου δεν είναι γνήσια.

Νομίζω όμως πως δεν είναι πάντοτε υποχρεωτικό να προσπαθεί κανείς να «κάνει κάτι» σε τέτοιες καταστάσεις. Τις περισσότερες φορές δεν μπορείς να κάνεις τίποτα. Κι αυτό το γεγονός βάζει το ερώτημα: πότε μπορούμε να λέμε «περιττή» μια οδύνη; Διότι όταν λέω ότι τις περισσότερες φορές δεν μπορεί κανείς να κάνει κάτι, δεν εννοώ τους σεισμούς.

Σε γενικές γραμμές λίγα πράγματα μπορώ να κάνω για να ανακουφίσω τη θλίψη κάποιου. Θα ’λεγα μάλιστα ότι γενικά δεν μπορώ να κάνω πολλά για να ανακουφίσω τη δυστυχία που νιώθει κανείς εξαιτίας μιας σοβαρής αρρώστιας, ή μεγάλης φτώχειας. Και σε γενικές γραμμές δεν μπορώ να κάνω τίποτα για να αποκαταστήσω την αδικία που υπέφερε, ή που του έκαναν (εκτός κι αν τον αδίκησα εγώ). Ξέρω πως αυτά που λέω ακούγονται σκληρά και βλακώδη· και ξέρω ότι μπορείς να μου αντιπαραθέσεις πάμπολλες περιπτώσεις, όπου κάποιος μπόρεσε να βοηθήσει πραγματικά ώστε να ανακουφίσει τη δυστυχία κάποιου άλλου, ή σταμάτησε μια αδικία σε βάρος του. Λοιπόν, αυτός εδώ είναι ένας από τους λόγους, για τους οποίους είναι πολύ δύσκολο να μιλάμε γι’ αυτά τα πράγματα —πολύ δύσκολο να τα συζητάμε. Μπορεί να ξεκινήσεις φέρνοντας ένα παράδειγμα: «Ξέρω μια γυναίκα, μια χήρα, τελοσπάντων μια γυναίκα που ο άντρας της εξαφανίστηκε κι έμεινε μόνη με τρία ορφανά σ' ένα δωμάτιο δίχως θέρμανση ... και ναι, αυτά που έκανε ένας φίλος μου για να τη βοηθήσει δεν ήταν πολλά, ήταν όμως κάτι … κι η γυναίκα αυτή είναι τώρα καλύτερα απ’ ό,τι αν δεν προσπαθούσε κανένας να τη βοηθήσει». Ασφαλώς, με τίποτα δεν το αρνούμαι αυτό!

Όμως δεν νομίζω ότι όλοι όσοι το προσπάθησαν, κατάφεραν πραγματικά να τη βοηθήσουν. Πολλοί από αυτούς είναι πολύ πιθανό να της προξένησαν πίκρα και μνησικακία, έστω κι αν δεν τους το έδειξε. (Το γεγονός ότι μια βοήθεια γίνεται δεκτή, δεν σημαίνει ότι δεν γεννάει τέτοια συναισθήματα στον αποδέκτη.) Και το παράδειγμα που μου ανέφερες, δεν διευκρινίζει και πολλά ως προς το τι συνέβη στη συνέχεια σε αυτή τη γυναίκα. Βέβαια, μπορείς να πεις ότι, ακόμα κι έτσι, αξίζει να το ρισκάρει κανείς.

Λοιπόν, αναρωτιέμαι μήπως το να της δείξεις συμπόνια —μια συμπόνια που δεν χρωματίζεται από κάτι σαν «κοίταξε, είμαι πιο καλότυχος από σένα, άσε λοιπόν να σε βοηθήσω»—, μήπως αυτό είναι ακόμα πιο σημαντικό γι’ αυτή τη γυναίκα από την υλική βοήθεια. Δεν λέω «κράτα τα χρήματά σου και δώσε της τις θερμότερες ευχές σου»! Δεν αμφισβητώ ότι «ένα γραμμάριο βοήθειας αξίζει περισσότερο από εκατό κιλά οίκτου»· συμφωνώ ότι συχνά έτσι είναι —κυρίως επειδή μπορούμε εύκολα να δούμε πως ο οίκτος που δεν δίνει χέρι βοήθειας, είναι έκφραση συναισθηματισμού και ανωτερότητας, και δεν έχει μέσα του ούτε γραμμάριο συμπόνιας. Διότι αυτό το τελευταίο είναι τρομερά δύσκολο: είναι αφάνταστα δύσκολο να δείξεις ή να έχεις συμπόνια. Και δεν πιστεύω ότι μπορεί κανείς να αποκτήσει συμπόνια αν το προσπαθήσει. Είμαι σίγουρος πως δεν υπάρχει ούτε μέθοδος, ούτε άσκηση με την οποία μπορεί να καλλιεργηθεί η συμπόνια. Νομίζω μάλιστα πως όσοι νιώθουν αληθινή συμπόνια, συνήθως δεν το καταλαβαίνουν. Θα ’λέγαμε σχεδόν πως είναι θέμα τύχης το να διαθέτεις συμπόνια. (Ένας χριστιανός θα έλεγε πως τη δίνει η Χάρις του Θεού.)

Το πρόβλημα που υπάρχει όταν κανείς μιλάει όπως εγώ τώρα, είναι ότι μοιάζει σαν να πετάει τη συμπόνια απ’ έξω, σαν να λέει πως δεν έχει νόημα ν’ ασχοληθεί κανείς μαζί της, και τέτοια: πως δεν είναι σημαντική. Αυτό είναι σίγουρα λάθος! Διότι η συμπόνια αναγνωρίζεται συχνά από το πρόσωπο προς το οποίο εκδηλώνεται. Και τότε —αν αυτή η σύγκριση σημαίνει κάτι—μπορεί να το βοηθήσει όσο τίποτε άλλο.

Είναι δύσκολο, ή σχεδόν αδύνατο, να δείξουμε αληθινή συμπόνια επειδή μας είναι δύσκολο να μπούμε στη θέση κάποιου που περνάει μεγάλο πόνο. Κι αν δεν μπορούμε να το κάνουμε αυτό, τότε θα προξενήσουμε πίκρα και τα πράγματα θα γίνουν πολύ χειρότερα έτσι και προσπαθήσουμε να κάνουμε σαν να τον νιώθουμε.—Εδώ, ένα από τα τρομερότερα εμπόδια είναι να ξεκινήσουμε λέγοντάς του: «Τι μπορώ να κάνω για να σε βοηθήσω;»· διότι έτσι δημιουργούμε μια διαίρεση ευθύς εξαρχής. Πρέπει απεναντίας να ξεκινήσουμε ρωτώντας τον άλλο (δηλαδή προσπαθώντας να βρούμε ένα τρόπο ώστε να τον ρωτήσουμε): «Τι σου συμβαίνει;». Αν ο άλλος περνάει κάτι πραγματικά βαρύ, αυτό φαίνεται από την τάση του ν’ απομονωθεί: επιζητεί μια απομόνωση, την οποία θα κάνουν ακόμα χειρότερη τα πλήθη των πρόθυμων να βοηθήσουν.

Έχει ειπωθεί πως κανείς δεν μπορεί να δείξει αληθινή συμπόνια για τον άλλο, εκτός κι αν είναι πραγματικά έτοιμος να περάσει το ίδιο βάσανο μ’ εκείνον. Κι είναι ευκολότερο «να είσαι έτοιμος να περάσεις ένα βάσανο» γενικά, παρά όταν βρίσκεσαι αντιμέτωπος με τη συγκεκριμένη οδύνη. (Είμαι στ’ αλήθεια έτοιμος να περάσω τη φτώχεια ή την αρρώστια αυτού εδώ του ανθρώπου; «Μα έχω να σκεφτώ την οικογένειά μου».) Αν σου λέει κάτι αυτή η παρατήρηση, δεν είναι παρά μια φτωχή περίληψη των όσων μπορείς να διαβάσεις στο βιβλίο της Σιμόν Βέιλ, Προσμονή Θεού (αν διαβάζεις γαλλικά, είναι το Attente de Dieu, διάβασέ το στο πρωτότυπο, είναι πολύ καλύτερο).

Όταν λες ότι προσπαθείς να βρεις κάποια «ικανοποιητική εξήγηση για όλες αυτές τις συμφορές» — τότε αναρωτιέμαι αν ρωτάς κάτι πραγματικά. Δεν θέλω να πω ότι αμφισβητώ πως η αμηχανία σου είναι πραγματική. Την ξέρω αρκετά καλά κι από εμένα τον ίδιο. Και ξέρω πώς φτάνει κανείς σε αυτό το ερώτημα. Όμως δεν ξέρω τι ακριβώς ρωτάμε όταν θέτουμε αυτό το ερώτημα. Δεν ξέρουμε τι είναι αυτό που ψάχνουμε, κι ούτε καν ξέρουμε πώς θα αναγνωρίζαμε μια ικανοποιητική απάντηση σε αυτό. Αυτό ακριβώς το γεγονός κάνει τούτο το ερώτημα τόσο διαφορετικό από τα ερωτήματα που μπαίνουν στο τομέα της τεχνολογίας ή της Φυσικής —ή των επιχειρήσεων. Το μισό από το πρόβλημά μας είναι πως δεν ξέρουμε καν πώς να αρχίσουμε· γι’ αυτό και το ερώτημα μάς βασανίζει.

«Συμβαίνουν φριχτά πράγματα —τελεία και παύλα». Αναρωτιέμαι αν μπορούμε να προχωρήσουμε παραπέρα από αυτή τη διαπίστωση. Θα συνεχίσουμε ν’ αναρωτιόμαστε «Γιατί;», κι αυτά θα εξακολουθούν να συμβαίνουν. Όμως αυτό το «Γιατί;» είναι μια ερώτηση που δεν έχει απάντηση. (…)
 

Rush Rhees, μια επιστολή, 27 Νοεμβρίου 1966

Από το βιβλίο Moral Questions (1999)