Fiction cinema και τεχνικό σύστημα

(…) Είναι προφανές ότι όταν εξετάζουμε τις τεχνικές ανεξάρτητα τη μια από την άλλη, μπορούμε πάντοτε να ονειρευόμαστε πως θα αναπτύσσονται απεριόριστα. Αν όμως βαλθούμε να μελετήσουμε ένα σύστημα, στο οποίο οι τεχνικές είναι αλληλένδετες μεταξύ τους χωρίς ωστόσο το σύστημα αυτό να είναι κλειστό, τότε αντιλαμβανόμαστε αμέσως ότι δεν  μπορούμε να μιλάμε ανθρωποκεντρικά για τις τεχνικές, ούτε και να ονειρευόμαστε την απεριόριστη ανάπτυξή τους.

Γι’ αυτό το λόγο πρέπει να ξεκινάμε από την επεξεργασία της έννοιας «Τεχνική» και να απορρίπτουμε με αυστηρότητα κάθε φαντασμαγορική και μυθολογική εικόνα της αυριανής κοινωνίας, όπως λ.χ. αυτή της Alphaville  του Ζαν-Λυκ Γκοντάρ, διότι πρόκειται πράγματι για μια μυθολογική παράσταση του πολιτισμού, η οποία ούτε προετοιμάζεται σήμερα, ούτε και θα υπάρξει ποτέ ― όπως άλλωστε και η Οδύσσεια του Διαστήματος, του Στάνλεϊ Κιούμπρικ  τέτοιου είδους παραστάσεις είναι τόσο εξώκοσμες, που προκαλούν ταυτόχρονα φρίκη και εφησυχασμό. (…)

Επειδή η πραγματική Τεχνική δεν είναι αυτό το πράγμα που μας δείχνουν, μάς φαίνεται εντελώς αποδεκτή και καθησυχαστική. Καταφεύγουμε λοιπόν στην πραγματική τεχνική κοινωνία, για να γλυτώσουμε από τη φανταστική εικόνα που μας παρουσιάζουν σαν δήθεν πραγματική Τεχνική. Γι’ αυτό το λόγο είμαι απολύτως εχθρικός απέναντι σε όλα αυτά τα μυθιστορήματα και κινηματογραφικά έργα, που υποτίθεται ότι αντιστρατεύονται την Τεχνική. Διότι παραπλανούν, θυμίζοντας ένα κλασικό στρατιωτικό τέχνασμα: παρουσιάζουν μια μεγάλη επίθεση, με τρομπέτες, κρότους και λάμψεις, ώστε να τραβήξουν σε αυτή την προσοχή των υπερασπιστών του κάστρου, ενώ την ίδια στιγμή η αληθινή πολεμική επιχείρηση (το σκάψιμο μιας στοάς κάτω από τα τείχη, για παράδειγμα) διεξάγεται εντελώς αλλού και με διαφορετικό τρόπο. (…)

Ιδού πώς έχουν τα πράγματα. Ένας καλλιτέχνης κατασκευάζει μια τερατώδη και φανταστική εικόνα του μελλοντικού κόσμου και ταυτόχρονα την κριτικάρει. Αυτό δεν είναι τόσο ακίνδυνο, δεδομένου ότι αυτή η φανταστική εικόνα δεν αντιστοιχεί σε καμιά κοινωνική δομή, ούτε σε κάποια ανθρώπινη ομάδα, και επιπλέον, όπως θα δούμε αργότερα, συνδράμει την ανάπτυξη του τεχνικού συστήματος. Έτσι κι αλλιώς πρόκειται για μια τελείως διαστρεβλωμένη εικόνα της Τεχνικής. Είτε λοιπόν το σφάλμα γίνεται προς δοξασμό της, είτε γίνεται προς αποτροπιασμό, το αποτέλεσμα είναι το ίδιο: όλα αυτά δεν έχουν καμιά σχέση, ούτε με την Τεχνική, ούτε με τον «αυριανό κόσμο». (…)

Ας φυλαγόμαστε και από τα δεξιά και από τα αριστερά. [Από τη μια μεριά,] έχει δίκιο όποιος υπογραμμίζει την τεράστια αύξηση των τεχνικών δυνατοτήτων και το θαυμαστό πεδίο των ενδεχόμενων εφαρμογών τους. Έχει όμως άδικο να πιστεύει πως η Τεχνική αναπτύσσεται μέσα στο τέλειο κενό ενός κλειστού μπαλονιού. [Από την άλλη,] δίκιο έχει και όποιος υπογραμμίζει ότι τίποτα δεν μπορεί να γίνει χωρίς τη συγκατάθεση της συνείδησης και πως η συνείδηση παίζει κυρίαρχο ρόλο στη διαμόρφωση της κοινωνίας. Ωστόσο και αυτός έχει άδικο όταν πιστεύει ότι η συνειδησιακή αλλαγή αρκεί για να μετασχηματιστεί το τεχνικό σύστημα. Κοντολογίς, οι μεν ονειρεύονται κάποια απόλυτη ευκαμψία του ανθρώπου και της κοινωνίας, ενώ οι δε την απόλυτη ευκαμψία της τεχνικής. (…)

Επομένως, το πρώτο που έχουμε να κάνουμε, δεν είναι να περιπλανιόμαστε ρεμβάζοντας στους λειμώνες της δυνατότητας, δρέποντας εδώ μια ίριδα, τη μεταμόσχευση καρδιάς, κι εκεί ένα κρινάκι του αγρού, τον σκεπτόμενο υπολογιστή. Πρέπει απεναντίας να συγκροτήσουμε ένα σύστημα, το οποίο λαμβάνει υπ’ όψη του τόσο τα διαφορετικά στοιχεία όσο και το γεγονός ότι αποτελούν δραστικούς παράγοντες των πραγματικοτήτων που καθορίζουν. Σε αυτή την ανάγκη ανταποκρίνεται η έννοια της Τεχνικής και του τεχνικού Συστήματος. (…)

Ζακ Ελλύλ, Το Τεχνικό Σύστημα (1977) 

 – ελλ. εκδ. Αλήστου Μνήμης (2012)

Στοιχεία κριτικής της νεοφιλελεύθερης ανθρωπολογίας

Το κείμενο αυτό πρωτοδημοσιεύτηκε στο 6^ο τεύχος του περιοδικού KABOOM, τον Δεκέμβριο του 2019. — Σημ. HS

* * *

Με τυπικά ιστορικούς όρους μπορούμε να πούμε ότι ο λεγόμενος «νεοφιλελευθερισμός» αποτελεί το τρίτο στάδιο εξέλιξης της κεφαλαιοκρατίας. Ως πρώτο στάδιο, θα προσδιορίζαμε έναν καπιταλισμό όπου την άγρια επιδίωξη κέρδους εξακολουθούσε να μετριάζει κάπως η προϋπάρχουσα προτεσταντική ηθική· και δεύτερο, έναν καπιταλισμό ο οποίος, μετά την αποτίναξη αυτής της ηθικής και το κλείσιμο μιας ανοδικής πορείας του «laissez-faire» με τη Μεγάλη Ύφεση και τον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο, συμβιβάστηκε με την κεϋνσιανή ιδέα ενός «κράτους-επιχειρηματία», που μεριμνούσε για τη διατήρηση της «πλήρους απασχόλησης» και την «οικονομική ειρήνη». Σε αυτό το χρήσιμο σχήμα, ο νεοφιλελευθερισμός αντιστοιχεί λοιπόν στην απόπειρα για μια επιστροφή στο παλιότερο φιλελεύθερο πνεύμα του «laissez-faire», αλλά αυτή τη φορά με επίκουρο ένα «χομπσιανό» κράτος σε ρόλο επόπτη-αστυφύλακα – μια απόπειρα που σε ό, τι αφορά τη θεωρητική θεμελίωσή της ξεκίνησε κατά τη δεκαετία του 1940, ενώ πολιτικά άρχισε να επικρατεί προς το τέλος της δεκαετίας του 1970 και ιδίως με τις κυβερνήσεις Θάτσερ στο Ηνωμένο Βασίλειο και Ρέιγκαν στις ΗΠΑ, τις δυο αυτές ατμομηχανές, τότε, του κεφαλαιοκρατικού συστήματος.

Κοινωνιολογικά πάλι, ακολουθώντας την πολύ ενδιαφέρουσα ανάλυση του David Hancock για την αφομοίωση στοιχείων «αντικουλτούρας» από το νεοφιλελεύθερο πνεύμα,[1] θα λέγαμε ότι, σε αντίθεση με τον προτεσταντικό ηθικισμό και τον πατερναλισμό των δυο προηγούμενων σταδίων, εκείνο που χαρακτηρίζει τον νεοφιλελευθερισμό είναι μια ακραία έμφαση στην πρωτοκαθεδρία του ατόμου έναντι του συλλογικού, η οποία εκδηλώνεται:

α) με έναν βαθύ πόθο καταξίωσης της ατομικότητας στον οικονομικό στίβο και με συνακόλουθη την επιδοκιμασία της διακινδυνευμένης ανάληψης επιχειρηματικών πρωτοβουλιών, του σπασίματος των «εργασιακών ταμπού», του «πειραματισμού» και της «ανατροπής των οικονομικών ειωθότων» (με αποτέλεσμα, μεταξύ άλλων, τους γνωστούς εκ των έσω κλυδωνισμούς του χρηματοπιστωτικού συστήματος κατά τις τελευταίες δύο δεκαετίες, τα σπασμένα των οποίων φορτώθηκαν βεβαίως στην κοινωνία)· και

β) στο ιδεολογικό και στο πολιτικό πεδίο, με την εύκολη μομφή για «κολεκτιβιστική» ή «ολοκληρωτική υποστροφή» εναντίον κάθε προσπάθειας για πρόταξη του συλλογικού έναντι του ατομικού, τόσο στον κοινωνικό ορίζοντα όσο και στον δημόσιο χώρο (ακόμα και στην ίδια την έννοια μιας δημόσιας κοινωνικής πρόνοιας).

Βαθύτερα όμως –και σε ένα επίπεδο το οποίο αφορά άμεσα την ανθρωπολογική διάσταση– πρέπει να πούμε ότι ο νεοφιλελευθερισμός, αν και παρουσιάζεται ως ένα πρόγραμμα «απελευθέρωσης της αγοράς από το κράτος», στην πραγματικότητα είναι ένα πρόταγμα ολοκληρωμένης μετατροπής της κοινωνίας σε αγορά, δηλαδή σε έναν τόπο και τύπο σχέσεων μεταξύ ανεξάρτητων ατόμων διαμεσολαβούμενων από το χρήμα.

Αυτό άλλωστε μαρτυρούν πληθωρικά τόσο οι θεωρητικές όσο και οι πολιτικές διακηρύξεις των εκπροσώπων του. Για παράδειγμα, ο φιλοσοφικότερος όλων, ο Friedrich Hayek, υποστηρίζει πως «δεν υπάρχει άλλος τρόπος να κατανοήσουμε τα κοινωνικά φαινόμενα παρά μέσω της κατανόησης των ατομικών δράσεων που απευθύνονται προς άλλα άτομα και καθοδηγούνται από την αναμενόμενη αντίδρασή τους».[2] Σε αυτήν τη βάση ακριβώς, καταπιάνεται λοιπόν να αποδείξει ότι η αγορά αποτελεί το κατεξοχήν, αν όχι το μοναδικό, παράδειγμα επίτευξης «αυθόρμητης και ενδογενούς κοινωνικής ισορροπίας», δηλαδή μιας τάξης (ordre) που δεν έχει επιβληθεί από «εξωγενείς» δυνάμεις, όπως π.χ. ο νομοθέτης.[3] Στο ίδιο μήκος κύματος, ο καθ’ ημάς Μάρκος Δραγούμης, αφού περιστείλει τον άνθρωπο στην (ήδη από πολλές απόψεις προβληματική) έννοια του «Εγώ», προκειμένου βέβαια να δικαιώσει και να εξωραΐσει την ιδιοτέλεια, υφαίνει μια απολογία του καπιταλισμού της ελεύθερης αγοράς με άξονα το επιχείρημα ότι ενσαρκώνει την καταλληλότερη μορφή κοινωνικής συνύπαρξης αυτών των επιμέρους «Εγώ».[4] Η λογοτεχνικότερη πάλι, και μάλλον ειλικρινέστερη όλων, Ayn Rand, ακραία ζηλώτρια της ιδιοτέλειας, δηλώνει χωρίς δισταγμό ότι «αυτό που λέμε “κοινωνία” δεν υπάρχει, αφού η κοινωνία δεν είναι παρά ένας αριθμός Ατόμων»,[5] οπότε «αν θέλει κανείς να υποστηρίξει τα ατομικά δικαιώματα, πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι ο καπιταλισμός είναι το μόνο σύστημα που τα στηρίζει και τα προστατεύει».[6] Ενώ τέλος, στον καθαρώς πολιτικό στίβο, αλησμόνητη παραμένει η «σιδηρά κυρία» Μάργκαρετ Θάτσερ, η οποία, έχοντας δηλώσει απερίφραστα την πεποίθησή της ότι «η κοινωνία είναι κάτι το ανύπαρκτο· αυτό που υπάρχει είναι άτομα, άντρες και γυναίκες, και οικογένειες»,[7] έκανε ό, τι μπορούσε για να διαλύσει το μεταπολεμικό «κράτος-πρόνοιας».

Όλων αυτών ανεξαιρέτως ο λόγος, λοιπόν, παρουσιάζει και προτείνει τη μεν κοινωνία ως ένα «άθροισμα» ή έστω μια απλή «αυθόρμητη σύνθεση» των επιμέρους ατομικοτήτων, τη δε αγορά ως τη βέλτιστη, αν όχι τη μόνη δυνατή, κοινωνική πραγμάτωση –πάντοτε χάρη σε ένα «αόρατο χέρι»– μιας ουσιώδους στον άνθρωπο «ατομικότητας», πυρήνας της οποίας είναι κατ’ αυτούς μια βαθιά ωφελιμιστική εγωϊκότητα.

Βεβαίως, το πρόταγμα αυτό είναι θεωρητικά συνεπές προς τον εαυτό του. Πράγματι, εάν η πεμπτουσία του ανθρώπινου βρίσκεται σε μια τέτοιας λογής ατομικότητα –μια ατομικότητα για την οποία το κοινωνικό πεδίο συγκεκριμενοποιείται ως πεδίο άσκησης δύναμης και διαμάχης για την ιδιοποίηση του πλούτου–, τότε ασφαλώς ο μόνος τρόπος για να συγκροτούν αυτά τα εγωικά άτομα κοινωνία χωρίς να χάνουν την ιδεώδη ανεξαρτησία τους, είναι να συνάπτουν μεταξύ τους σχέσεις συμβατικές, θεμελιωδώς απρόσωπες, εταιρικού τύπου και κατά βάση διεκπεραιωτικές στη δημόσια σφαίρα, βαστώντας για τον ιδιωτικό χώρο την εκδήλωση αμεσότερων προσωπικών εκδηλώσεων και εμπλοκών. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο τύπος των κοινωνικών σχέσεων που προάγεται σε ακραίο βαθμό με την κυριαρχία του νεοφιλελευθερισμού, είναι αλγοριθμικά οργανωμένες σχέσεις μεταξύ «ρόλων», επιτελούμενες με την παρεμβολή συστημάτων που ως θεμέλιο και ιδεότυπο έχουν τις διαμεσολαβούμενες από το χρήμα, δηλαδή τις αγοραίες, σχέσεις.

Επομένως, για να καταλάβουμε τη νεοφιλελεύθερη ανθρωπολογία –τον νεοφιλελεύθερο τύπο ανθρώπου–, πρέπει πρωτίστως να κατανοήσουμε την ανθρωπολογία των σχέσεων που συγκροτούν το θεμέλιό τους, την αγορά, δηλαδή των σχέσεων μεταξύ ανεξάρτητων ατόμων που αναγνωρίζουν ως μόνο δεσμό όλων των δεσμών και θεσμό όλων των θεσμών το χρήμα.

*

Ένα πρώτο σημαντικό εμπόδιο σε αυτή την κατανόηση είναι οπωσδήποτε η κυρίαρχη αλλά και επικρατούσα άποψη σύμφωνα με την οποία το χρήμα δεν είναι παρά ένα «μέσον», ένα «χρήσιμο εργαλείο», το οποίο υποτίθεται ότι επινοήθηκε κάποια στιγμή απλώς για να διευκολύνει τον έως τότε αντιπραγματισμό (ανταλλαγή πράγματος με πράγμα). Κατά την άποψη αυτή δεν υπάρχει λοιπόν ασυνέχεια ανάμεσα στον αντιπραγματισμό και τη χρηματική ανταλλαγή: η δεύτερη είναι μια «πιο εξελιγμένη» συνέχεια του πρώτου, στην οποία οι σχέσεις ανταλλαγής παραμένουν ουσιαστικά ίδιες με αυτές του αντιπραγματισμού. Η αντίληψη αυτή υποτιμά, βέβαια, όχι μόνο τα ιστορικά δεδομένα αλλά και την ίδια την ιδιαιτερότητα της χρηματικής ανταλλαγής, δηλαδή το χρήμα ως θεσμό.

Τι εννοούμε όταν λέμε ότι το χρήμα πρωταρχικά δεν είναι ούτε μέσον ούτε εργαλείο, αλλά θεσμός; Σε σύμπνοια εδώ με τη θεσμοκεντρική οπτική των André Orléan και Michel Aglietta,[8] θα πούμε ότι αυτό σημαίνει πως το χρήμα είναι ο δεσμός που καθιστά δυνατή την πραγμάτωση των αγοραίων-εμπορευματικών ανταλλαγών, και επομένως αυτό είναι η πρωταρχική σχέση πάνω στην οποία θεμελιώνεται η αγοραία τάξη πραγμάτων. Τούτο σημαίνει, επίσης, και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, ότι σε αυτή την αγοραία τάξη πραγμάτων –και σε όλη την επικράτεια στην οποία απλώνεται και η οποία, κάτω από τη σημαία του νεοφιλελεύθερου προτάγματος, τείνει να καλύψει σήμερα ολόκληρη την κοινωνία– «η ανάγκη για χρήμα προηγείται της ανάγκης για αγαθά».[9] Προηγείται μάλιστα τόσο, ώστε και τα εμπορεύματα ως αγαθά αλλά και η ίδια η πράξη της ανταλλαγής να αποτελούν στην επικράτεια αυτού του θεσμού ένα τρόπο για την απόκτηση χρήματος, και όχι το αντίστροφο.

Ισχυρότερα ακόμη, η θεσμοκεντρική θεώρηση του χρήματος συνεπάγεται ότι η περίφημη «συμμετροποίηση» των αγαθών προκειμένου να ανταλλαχθούν χρηματικά στην αγορά, δεν εδράζεται σε καμιά «ουσία» ή «ιδιότητα» ούτε των ίδιων των αγαθών ούτε της εργασίας που τα παρήγαγε, αλλά θεμελιώνεται αποκλειστικά στη θεσμική σύμβαση του χρήματος χωρίς την οποία δεν υφίσταται (και ποτέ της δεν προϋπήρχε) καμιά τέτοια «εξίσωση».

Τι ενσαρκώνει όμως στην ανθρωπολογική του διάσταση ο ίδιος ο θεσμός του χρήματος; Εδώ χρήσιμο είναι να στραφούμε προς στιγμή στον Αριστοτέλη, ο οποίος είχε δει πολύ καθαρά τη θεσμική υπόσταση του χρήματος παρατηρώντας ότι «το νόμισμα είναι ένα είδος εγγυητή για τις μελλοντικές συναλλαγές, ότι θα μπορούμε, αν χρειαστεί, να τις πραγματοποιήσουμε έστω και αν τώρα δεν χρειαζόμαστε να ανταλλάξουμε· διότι έχει τεθεί έτσι ώστε όταν ένας δίνει ένα νόμισμα, να μπορεί να πάρει αυτό που χρειάζεται».[10] Πράγματι, η εγγύηση ότι μια σημερινή πρακτική θα είναι έγκυρη στο μέλλον αποτελεί ακριβώς την πεμπτουσία αυτού που λέμε «θεσμός».

Αμέσως προκύπτει από εδώ ένα κρίσιμο ερώτημα: τι χρειάζεται ένας τέτοιος εγγυητής των ανταλλαγών, όπως είναι το χρήμα, στο εσωτερικό μιας κοινωνίας; Διότι είναι μάλλον κατανοητή η ανάγκη θέσμισης ενός «εγγυητή των ανταλλαγών» μεταξύ δυο διαφορετικών κοινωνιών, καθώς ανάμεσά τους εμφιλοχωρεί διαρκώς το χάος ενός αθέσμιστου χώρου ανοικτού στη σύγκρουση – άλλωστε σε αυτόν τον χώρο κινήθηκε και ωρίμασε ιστορικά ο κόσμος των εμπόρων. Όμως στο εσωτερικό μιας κοινωνίας τι χρεία μπορεί να υπάρχει ενός τέτοιου εγγυητή; Και μάλιστα τόση, ώστε να παραδοθεί ολόκληρη στο χρήμα;

*

Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μάς φέρνει πιο κοντά στο κέντρο του ζητήματος που πραγματευόμαστε. Θα το δούμε καλύτερα μέσα από ένα στοιχείο που βρίσκεται στην καρδιά της αγοράς και του κεφαλαιοκρατικού συστήματος: την αβεβαιότητα.

Ασφαλώς, πρόκειται για ένα πασίγνωστο στοιχείο, το οποίο αναγνωρίζει και ο Χάγιεκ, αποδίδοντάς το όμως ουσιαστικά στο ότι η ανθρώπινη γνώση είναι περιορισμένη για την αντιμετώπιση της πραγματικότητας. Ωστόσο, αυτό το –οπωσδήποτε πραγματικό– γεγονός δεν εξηγεί τη βαθιά και συνεχή ανασφάλεια, η οποία είναι χαρακτηριστική του κόσμου της αγοράς και της καπιταλιστικής κοινωνίας γενικότερα. Δεν την εξηγεί, διότι δεν αναδεικνύει το ειδικότερο γεγονός ότι η γενίκευση της αγοραίας-χρηματικής ανταλλαγής στο εσωτερικό μιας κοινωνίας αντικατοπτρίζει την εισαγωγή εντός της ενός ισχυρού στοιχείου ξενότητας και διαχωρισμού, που κανονικά αναμένεται στον αθέσμιστο χώρο μεταξύ διαφορετικών κοινωνιών – και τούτης της αποξένωσης προϊόν είναι η γενικευμένη ανασφάλεια του κόσμου της αγοράς και της αγοραίας κοινωνίας.

Ως προς αυτό το στοιχείο λοιπόν πολύ αρτιότερες από του Χάγιεκ είναι προσεγγίσεις όπως αυτές της Simone Weil ή του Karl Polanyi.

Πράγματι, με τη βαθιά ευαισθησία και τον λαμπρό στοχασμό που τη διέκρινε, η Βέιλ είχε με οξύτητα περιγράψει το φαινόμενο του ξεριζωμού που πλήττει κάθε κοινωνία όταν υποτάσσεται στο χρήμα και στην αγορά, επισημαίνοντας μεταξύ άλλων με λόγια που δεν χαρίζονται:

«Υπάρχει μια κοινωνική κατηγορία, η οποία εξαρτάται ολοκληρωτικά και αέναα από το χρήμα. Είναι οι μισθωτοί, κυρίως από τότε που η πληρωμή με το κομμάτι υποχρεώνει τον κάθε εργάτη να έχει διαρκώς στραμμένη την προσοχή του στον υπολογισμό και της τελευταίας δεκάρας. Σε αυτή την κοινωνική κατηγορία η αρρώστια του ξεριζωμού είναι στη μεγαλύτερη ένταση. (…) Η κύρια κοινωνική δυσκολία της εποχής προέρχεται από το ότι, κατά μια έννοια, είναι και αυτοί μετανάστες. Αν και παραμένουν γεωγραφικά στον ίδιο τόπο, είναι ηθικά ξεριζωμένοι, εξόριστοι και σαν από επιείκεια επαναπατρισμένοι για να γίνουν το λίπασμα της δουλειάς. Η ανεργία, εννοείται, είναι ένας ξεριζωμός στο τετράγωνο. Δε νιώθουν σπίτι τους ούτε στο εργοστάσιο, ούτε στην κατοικία τους, ούτε στο κόμμα ή το συνδικάτο που υποτίθεται πως έγιναν γι’ αυτούς, ούτε στους τόπους αναψυχής, ούτε και στην πνευματική παιδεία, σε περίπτωση που προσπαθήσουν να την αφομοιώσουν».[11]

Εξίσου βαθιά και η ανατομία της ξενότητας που μας έδωσε ο Πολάνυι, ο οποίος εξηγεί την ανάδυση της κεφαλαιοκρατικής αγοράς ως ένα «σχέδιο καταστροφής, (το οποίο) εξυπηρετήθηκε άριστα από την εφαρμογή της αρχής του “ελεύθερου συμβολαίου εργασίας”. Στην πράξη αυτό σήμαινε ότι όλες οι οργανώσεις ζωής που δεν θεμελιώνονταν στο συμβόλαιο αλλά στη συγγένεια, στη γειτνίαση, στο επάγγελμα ή στη θρησκεία, έπρεπε να καταστραφούν επειδή απαιτούσαν τη δέσμευση του ατόμου και έτσι περιόριζαν την ελευθερία του. Η παρουσίαση της συμβολαιϊκής αρχής σαν αρχής μη-παρεμβατικότητας –όπως το συνήθιζαν οι επικεφαλής της φιλελεύθερης οικονομίας– αποτελεί απλώς και μόνον έκφραση μιας βαθιά ριζωμένης προκατάληψης υπέρ ενός συγκεκριμένου τύπου παρεμβατικότητας, δηλαδή υπέρ εκείνου του τύπου παρεμβατικότητας που καταστρέφει τις μη-συμβολαιϊκές σχέσεις μεταξύ των ατόμων και τις εμποδίζει να ανανεώνονται με βάση τις δικές τους αρχές. (…) Η γκροτέσκα εικόνα του Κράτους στον Χομπς –ένας Λεβιάθαν, που το γιγάντιο σώμα του είναι καμωμένο από άπειρα ανθρώπινα κορμιά– δεν είναι τίποτα μπροστά στην οικοδόμηση της ρικαρντιανής αγοράς της εργασίας».[12]

Άλλωστε και ο μετριοπαθής Albert O. Hirschman το έλεγε απερίφραστα: «Σε καθεστώς πλήρους ανταγωνισμού, δεν υπάρχει ούτε παζάρι, ούτε διαπραγμάτευση, ούτε συναίνεση ή αντιπαράθεση. Για να συνυπογράψουν μια σύμβαση, οι άνθρωποι δεν χρειάζεται να έχουν σταθερές ή ανανεούμενες σχέσεις μεταξύ τους, σχέσεις μέσα από τις οποίες θα κατέληγαν κάποια στιγμή να γνωρίσουν καλά ο ένας τον άλλον».[13]

Αυτά βεβαίως σημαίνουν ότι εάν, όπως έχει δείξει ο Edouard Will, «το χρήμα δεν γεννήθηκε σαν ένα εργαλείο αριθμητικής μέτρησης των αξιών των εμπορευμάτων, αλλά πρώτα-πρώτα σαν ένα στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων –όπου το ποσοτικό δεν ήταν κατ’ ουσίαν παρά μια υλική αποτύπωση ανορθολογικών σχέσεων ισχύος–, και στη συνέχεια ως ένα (αλλά όχι το μοναδικό) εργαλείο κωδικοποίησης αυτών των σχέσεων»,[14] τότε ο τύπος σχέσεων που ενσαρκώνει η αγοραία κοινωνία πρέπει να θεμελιώνεται στην αποξένωση, δηλαδή σε έναν δομικό χωρισμό των ατόμων ο οποίος συνδέεται με την εσωτερίκευση της ιδέας ότι:

—    η ελευθερία του καθενός δεν τροφοδοτείται αλλά, απεναντίας, απειλείται από την ελευθερία των άλλων·

—    μόνον ιδιοτελώς μπορεί κανείς να λογαριάζει στους άλλους, όπως και αυτοί ιδιοτελώς τού απευθύνονται· και τελικά

—    «η ύπαρξη καθενός εξαρτάται αποκλειστικά και μόνο από την ικανότητά του να αποκτά αντικείμενα χωρίς να περιμένει βοήθεια από κανέναν».[15]

Αυτή η εγγενής αποξένωση και η συνακόλουθη οριακή αβεβαιότητα της αγοραίας κοινωνίας, η οποία αποτελεί και τη μόνιμη ψυχική κατάσταση των μελών της, εξηγεί άλλωστε πιο ικανοποιητικά και τη φρενιτιώδη μανία πλουτισμού η οποία προσβάλλει τα μέλη της σε όλες τις κοινωνικές βαθμίδες και τάξεις της. Πράγματι, μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο το μέλος της αγοραίας κοινωνίας αισθάνεται ότι μόνο χάρη στον ιδιωτικό του πλούτο, το «κεφάλαιό» του, μπορεί να αποκτήσει μια πιο προστατευμένη θέση ισχύος εντός της και να κατευθύνει όσο μπορεί περισσότερο το παιχνίδι προς τα εκεί όπου θα διασφαλίζεται έναντι και εναντίον των άλλων. Έτσι εδώ, η συσσώρευση του κεφαλαίου του αποτελεί μονόδρομο για τον καθένα.

*

Πλησιάζοντας λοιπόν την ανθρωπολογική ρίζα της κοινωνίας-αγορά, η οποία αποτελεί και το όραμα του νεοφιλελευθερισμού, βρίσκουμε σε δεσπόζουσα θέση μια ιδιαίτερη αντίληψη του ανθρώπου ως ατόμου, την οποία πρέπει τώρα να αναδείξουμε. Προηγουμένως όμως θα πρέπει να προλάβουμε μια πολύ πιθανή παρεξήγηση σχετικά με την έννοια του ατόμου, ειδικά με δεδομένη την ευκολία με την οποία έχει επικρατήσει να θεωρείται «κολεκτιβιστική υποστροφή» κάθε κριτική αναφορά σε αυτήν.

Όπως έχει διευκρινίσει εξαιρετικά ο Γάλλος ανθρωπολόγος Louis Dumont, πρέπει να διακρίνουμε δύο διαφορετικές έννοιες του ατόμου και –σε συνάρτηση με αυτό– δύο κύριους τύπους κοινωνίας. Σε ό, τι αφορά το Άτομο έχουμε «από τη μία, το ομιλούν, σκεπτόμενο και με βούληση εμπειρικό υποκείμενο, δηλαδή το ατομικό δείγμα του ανθρώπινου γένους, το οποίο συναντούμε σε όλες τις κοινωνίες· και από την άλλη, το ανεξάρτητο, αυτόνομο και άρα στην ουσία μη-κοινωνικό ηθικό ον, που είναι φορέας των υπέρτατων αξιών μας και το συναντούμε καταρχήν στη σύγχρονη ιδεολογία μας για τον άνθρωπο και την κοινωνία». Έτσι, αναφορικά με τους τύπους κοινωνίας, «από την άποψη αυτή υπάρχουν δυο ειδών κοινωνίες: εκεί όπου το Άτομο είναι η υπέρτατη αξία, μιλώ για ατομικισμό, ενώ εκεί όπου η αξία βρίσκεται στην κοινωνία ως όλον, μιλώ για ολισμό (holisme)».[16]

Το Άτομο του νεοφιλελευθερισμού εμπίπτει προφανώς σε αυτήν τη δεύτερη έννοια του ατόμου, πρόκειται δηλαδή για το Άτομο-αξία, αλλά αποτελεί ειδικότερα την πιο ακραία και ιδεοληπτική έκφρασή του, όπως θα επιχειρήσουμε να δείξουμε στη συνέχεια.

*

Είναι κατ’ αρχάς ιστορικό γεγονός αδιαμφισβήτητο, στο οποίο οφείλουμε να ανατρέξουμε – έστω με μεγάλη συντομία, ο κεντρικός ρόλος που έπαιξαν οι ατομιστικές αξίες στη συγκρότηση της αγοραίας κοινωνίας. Πράγματι, πολύ πριν από τους σύγχρονους νεοφιλελεύθερους και τους ύμνους τους στο «Εγώ», στην «αρετή της ιδιοτέλειας» και στην «ανυπαρξία της κοινωνίας ως όλου», πάνω στον ατομικισμό θεμελίωσαν τις θεωρίες τους οι οικονομολόγοι και ηθολόγοι προπάτορές τους. Πρόκειται δηλαδή για μια «γραμμή κληρονομιάς» ή μια «παράδοση» που τραβάει από αρκετά μακριά και δεν περιορίζεται στο εντελώς σύγχρονο φαινόμενο του νεοφιλελευθερισμού. Πώς όμως εννοούσαν το Άτομο οι «πατέρες» αυτής της παράδοσης; Κατά ποια έννοια το προέβαλαν ως αξία, και μάλιστα οντολογικά πρότερη του κοινωνικού όλου;

Εδώ είναι ιδιαίτερης σημασίας για την έρευνά μας οι σχετικές αντιλήψεις ενός από τους σκαπανείς αυτής της παράδοσης, του ολλανδικής καταγωγής Άγγλου γιατρού και φιλόσοφου Bernand Mandeville (1670-1733), διότι συμπυκνώνουν την ουσία του νεοφιλελεύθερου ιδεολογήματος. Γι’ αυτό και δεν είναι τυχαίο ότι ο Χάγιεκ τον τιμά ως έναν από τους έξοχους, κατά τη γνώμη του, εκφραστές του «αληθούς ατομικισμού».[17]

Στο περίφημο έργο του με τίτλο Ο Μύθος των Μελισσών, ή Ιδιωτικές Αμαρτίες, Δημόσιες Αρετές (1714), που προήλθε από τον εμπλουτισμό της παλιότερης έμμετρης σάτιράς του Η γκρινιάρα κυψέλη (1705), ο Μάντεβιλ διηγείται με ποιον τρόπο ένα μελίσσι (συμβολική απεικόνιση της ανθρώπινης κοινωνίας), ενώ ευημερεί όσο ζει παραδομένο στον κυκεώνα των ιδιωτικών παθών, καταρρέει όταν μεταστρέφεται στην αρετή. Γιατί; Διότι, κατά τη γνώμη του, τότε ακριβώς, με την αντικατάσταση της φαυλότητας από την αρετή, τη θέση της ενεργητικότητας των ιδιωτικών παθών παίρνει η τεμπελιά και η ανία! Το μήνυμα του Μάντεβιλ είναι σαφές: αφενός, αναποδογυρίζοντας την έως τότε βάση της ηθικής σκέψης, μας λέει ότι η φιλαυτία και τα ιδιωτικά πάθη των ατόμων όχι μόνο δεν είναι επιζήμια για το κοινό καλό αλλά απεναντίας είναι καμωμένα έτσι ώστε οι «κατά τα φαινόμενα» δυσαρμονίες τους να εναρμονίζονται με κάποιο «αυθόρμητο τρόπο», λες από ένα «αόρατο χέρι», προς όφελος του κοινού καλού· από την άλλη η συναφής ιδέα είναι ότι, εάν κανείς επιχειρήσει να «ρυθμίσει» αυτά τα πάθη με κάποια ηθική πρόθεση, τότε το αποτέλεσμα θα είναι η κόλαση.

Σε αυτό το μήνυμα, που αποτελεί σημαία των σύγχρονων νεοφιλελεύθερων, στηρίχτηκε φιλοσοφικά και ο μέγιστος ίσως των θεμελιωτών της αστικής οικονομολογίας, ο Adam Smith (1723-1790), τον οποίον ο Χάγιεκ τιμά επίσης ως εκφραστή του «αληθινού ατομικισμού». Πράγματι, στη μεγαλοφυή Έρευνα πάνω στον Πλούτο των Εθνών (1776), ο Smith ορίζει σαφώς το ιδιοτελές συμφέρον ως θεμελιακό κίνητρο όχι μόνο των ατόμων αλλά και –χάρη σε ένα «αόρατο χέρι»– της κοινωνικής τάξης πραγμάτων συνολικά. Είναι βέβαια γεγονός ότι στο κατά 20 χρόνια νεώτερο έργο του με τίτλο Η Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων (1759), ο Σκωτσέζος οικονομολόγος και φιλόσοφος ασκούσε έντονη κριτική στο «σύστημα του δρος Μάντεβιλ», όπως το έλεγε, προκρίνοντας τη συμπόνια και την ενσυναίσθηση έναντι της φιλαυτίας ως κινητήρια δύναμη των ανθρώπινων πράξεων. Παρ’ όλα αυτά, αξίζει να σημειώσουμε ότι ακόμα και τότε η σκέψη του δεν ξεπερνούσε πραγματικά τον Μάντεβιλ.

Για παράδειγμα, στο κεφάλαιο ακριβώς όπου του ασκεί έντονη κριτική, ο Άνταμ Σμιθ δεν παραλείπει να σημειώσει κάτι που δεν είναι άνευ νοήματος: «Όμως, όσο καταστροφικό κι αν μοιάζει αυτό το σύστημα, δεν θα μπορούσε ποτέ να επιβληθεί σε τόσο πολλούς ανθρώπους, εάν δεν ήταν από πολλές απόψεις κοντά στην αλήθεια».[18]

Επιπλέον, όπως επισημαίνει εύστοχα η Céline Spector, η Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων δεν αντιφάσκει, όσο φαίνεται, με τις απόψεις που εκφράζονται στον Πλούτο των Εθνών.[19] Είναι μεν αλήθεια ότι ο Σμιθ καταδεικνύει εκεί την εμπορευματική κοινωνία ως έναν κόσμο πλάνης και ψευδαισθήσεων πλούτου που παρασέρνουν τους πάντες στο κυνήγι του χρήματος, αφήνοντάς τους τελικά βαθιά ανικανοποίητους και βυθισμένους στη μελαγχολία καθώς «με την κατάπτωση που φέρνουν η αρρώστια και τα γηρατειά, χάνεται και η κενοδοξία του μεγαλείου».[20] Ωστόσο, κατά κανένα τρόπο ο Σμιθ δεν οδηγείται από αυτή τη διαπίστωση στο να προτείνει μιαν «απομάγευση», μια αποδέσμευση του ανθρώπου από τις αγοραίες ψευδαισθήσεις. Απεναντίας, τις επιδοκιμάζει λέγοντας: «Ευτυχώς που η φύση μάς ξεγελάει μ’ αυτό τον τρόπο· διότι αυτή η πλάνη κι η ψευδαίσθηση βάζει μπροστά και συντηρεί την αδιάκοπη κίνηση της ανθρώπινης επινοητικότητας»·[21] και συμπεραίνει –με όρους που οδηγούν κατευθείαν στον Πλούτο των Εθνών– ότι τελικώς «οι άνθρωποι, οδηγημένοι από ένα αόρατο χέρι, πραγματοποιούν την ίδια πάνω-κάτω διανομή των απαραίτητων προς το ζην με αυτήν που θα πραγματοποιούνταν εάν η γη μοιράζονταν σε ίσα κομμάτια σε όλους τους κατοίκους της· και έτσι, άθελά τους, οι πλούσιοι κι οι ισχυροί, υπηρετούν τα συμφέροντα της κοινωνίας και παρέχουν τα μέσα για τον πολλαπλασιασμό του ανθρώπινου είδους».[22]

Έτσι, δικαιούμαστε να υποστηρίξουμε ότι ο Λουί Ντυμόν ευστοχεί απόλυτα όταν, εξετάζοντας στο Homo Æqualis I,[23] την ταλάντευση του Άνταμ Σμιθ ανάμεσα στη «συμπόνια» της Θεωρίας των Ηθικών Συναισθημάτων και στη «φιλαυτία» του Πλούτου των Εθνών, μας καλεί να τη διαβάσουμε τοποθετώντας τη μέσα σε ένα συγκεκριμένο ευρύτερης εμβέλειας εγχείρημα, που διαμόρφωσε τον νεωτερικό μας κόσμο. Πρόκειται για το εγχείρημα συγκρότησης και επικράτησης του homo economicus μέσα από μια κίνηση:

– σε ένα πρώτο στάδιο, αυτονόμησης της οικονομίας (α) από την πολιτική μέσω της αποπολιτικοποίησης της οικονομικής απόφασης – με την ιδέα ότι οι οικονομικές αποφάσεις δεν πρέπει να είναι πολιτικής υφής—, και (β) από την ηθική, μέσω της πρότασης ότι η οικονομική σφαίρα αποτελεί μια ανεξάρτητη σφαίρα που διαθέτει μιαν εντελώς δική της ηθική και όπου η ιδιοτέλεια αναδεικνύεται ως κοινωνικά αγαθοεργή·

και

 – σε ένα δεύτερο στάδιο, διάβρωσης ολόκληρης της κοινωνίας από αυτή την αγοραία «ηθική», μέσα από την προπαγάνδιση της ιδέας ότι αυτός ο αγοραίος homo economicus ενσαρκώνει και εκφράζει την ίδια την ουσία του ανθρώπου εν γένει, ιδέα που ασφαλώς εξυπηρετεί το πρόταγμα μετατροπής της κοινωνίας σε αγορά.

*

Καθώς λοιπόν σε όλα αυτά αναγνωρίζουμε τον πυρήνα της νεοφιλελεύθερης ανθρωπολογίας, ήρθε η ώρα να καταδείξουμε τον «τύπο ανθρώπου» που αυτή ευαγγελίζεται. Νομίζουμε πως έχει γίνει αρκετά καθαρό: παρά τις αντιρρήσεις του Χάγιεκ και την αντίθεσή του στον ωφελιμισμό, η αλήθεια είναι πως η νεοφιλελεύθερη ανθρωπολογία μάς συστήνει ακριβώς τον τύπο ανθρώπου που διακήρυξε ο περίφημος Άγγλος φιλόσοφος και νομικός Jeremy Bentham (1748-1832). Ο τρόπος άλλωστε με τον οποίον ο Μπένθαμ αντιλαμβανόταν την κοινωνία είναι πανομοιότυπος με την οπτική του νεοφιλελευθερισμού: «Η κοινότητα», γράφει, «είναι ένα πλασματικό σώμα, το οποίο συντίθεται από τα άτομα που θεωρούνται συστατικά στοιχεία του ως μέλη του. Ποιο είναι επομένως το συμφέρον της κοινότητας; Είναι το άθροισμα των συμφερόντων των διαφόρων μελών που την απαρτίζουν».[24]

Οπωσδήποτε, είναι αλήθεια πως η ιδέα του Μπένθαμ περί μιας τεχνητής εναρμόνισης των ιδιωτικών συμφερόντων στο πεδίο του δικαίου, της ηθικής και της νομοθεσίας –παρ’ όλο που αρκετοί σημερινοί νεοφιλελεύθεροι δεν θα την απέρριπταν ασυζητητί– είναι μια ιδέα που δεν συμβαδίζει με τις αντιλήψεις του Χάγιεκ περί «αυθόρμητης» εναρμόνισής τους. Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο Alain Caillé, «στο πεδίο της οικονομίας, [ο Μπένθαμ] υποστηρίζει σαφώς, όπως και οι νεοφιλελεύθεροι, ότι τα επιμέρους συμφέροντα εναρμονίζονται με τρόπο φυσικό και όχι τεχνητό».[25]

 

Επομένως, κατά την ωφελιμιστική ανθρωπολογία κάθε κοινωνική πράξη ανάγεται σε ιδιοτελείς ατομικούς υπολογισμούς συμφερόντων, και κατά συνέπεια τα μόνα κίνητρα που πρέπει να θεωρούνται και να μετρούν ως πραγματικά είναι η φιλαυτία και η ιδιοτέλεια. Γι’ αυτόν τον λόγο η νεοφιλελεύθερη ιδεολογία, που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως η συνεπέστερη μάλλον εκδοχή του ωφελιμισμού, απορρίπτει κάθε «ρύθμιση» ηθικού ή άλλου τύπου, θεωρώντας την ως φαντασιοκοπία καταδικασμένη σε αποτυχία (και μάλιστα αποτυχία αιματηρή).

Μεγάλη ανακούφιση, ένα πρωτόγνωρο ίσως αίσθημα ελευθερίας, θα πρέπει πράγματι να αισθάνεται κανείς όταν πιστεύει (ακριβώς: πιστεύει) ότι όσο ιδιοτελείς, εγωιστικές ή φίλαυτες και αν είναι οι πράξεις του, σε τελική ανάλυση –χάρη σε ένα «αόρατο χέρι»—, αποβαίνουν αγαθοεργές! Πράγματι, δεν υπάρχει ίσως καλύτερο τέχνασμα (διότι περί τεχνάσματος πρόκειται) από αυτό για την παράκαμψη της ηθικής δέσμευσης, όπως την αντιλαμβανόταν ο προνεωτερικός κόσμος τουλάχιστον. Χρειάζονται άραγε πολλά βήματα από εκεί ίσαμε την πλήρη αποτίναξή της, όπως την είδαμε για παράδειγμα πρόσφατα στους «γιάπηδες» της Wall Street, ή στα «golden boys» που οδήγησαν τις εταιρείες ή τις τράπεζές τους στη χρεοκοπία, έχοντας εξασφαλίσει για τον εαυτό τους πλουσιοπάροχα μπόνους κ.ο.κ.;

Παρ’ όλα αυτά, όπως είδαμε, αυτή ακριβώς η απελευθέρωση από την ηθική δέσμευση προϋποθέτει και πολλαπλασιάζει την εξατομίκευση ως μια βαθιά αποξένωση. Ως μια αποξένωση όχι απλώς από την παραδοσιακή ηθική (στο κάτω-κάτω ποιος τη λογαριάζει αυτήν!), αλλά από οποιονδήποτε τύπο σχέσης δεν ευθυγραμμίζεται εντέλει με την αγοραία πράξη και λογική. Δεν είναι επομένως αναμενόμενο ότι, όσο βαθύτερα προχωράμε στη μετατροπή της κοινωνίας σε αγορά, σε τόπο και τύπο σχέσεων μεταξύ «ξεριζωμένων» ατόμων, διαμεσολαβημένων από το χρήμα, τόσο περισσότερο θα επικρατεί η περιστολή των σχέσεων σε τεχνοσυστημικές σχέσεις τύπου εταιρικού, καθοριζόμενες από συμβόλαια, σύμφωνα και συμφωνητικά;

 

Όμως εδώ ακριβώς εντοπίζεται και το «τυφλό σημείο» του νεοφιλελευθερισμού. Καθώς δεν βλέπει τη σχέση του προτάγματός του με το βάθεμα της αποξένωσης, την όξυνση του ξεριζωμού και τον καλπασμό της αβεβαιότητας στις κοινωνίες όπου ηγείται, αδυνατεί να αντιληφθεί το γεγονός ότι η επικράτησή του δεν οδηγεί καθόλου στην πραγμάτωση της «ελεύθερης αγοράς» που ονειρεύεται! Δεν βλέπει δηλαδή ότι, απεναντίας, μέσω της καταστροφής όλων των θεσμών που δεν εναρμονίζονται με αυτήν και του συνακόλουθου ξεριζώματος των ανθρώπων στον ίδιο τους τον τόπο, η ίδια η κυριαρχία του νεοφιλελεύθερου ιδεώδους –και όχι ο «κρατικιστικός» περιορισμός του– οδηγεί σε ένα πλήθος από φαινόμενα, τα οποία αναιρούν το όραμά του.

 

Α) Ένα από αυτά είναι, για παράδειγμα, το διογκούμενο σήμερα φαινόμενο των διεθνών εταιρειών-γιγάντων. Είναι ένα φαινόμενο που συνδέεται άμεσα με την προέλαση του νεοφιλελευθερισμού και την «εταιρικοποίηση» των σχέσεων, στην οποία ωθούνται τα «ανεξάρτητα» ιδιοτελή Άτομα ώστε να συνυπάρχουν. Πώς αυτές αναιρούν το νεοφιλελεύθερο ιδεώδες; Το αναιρούν διότι καταργούν στην πράξη τον «ελεύθερο ανταγωνισμό», καταπίνοντας τις μικρότερες εταιρίες με τη μέθοδο των «συγχωνεύσεων» και υπαλληλοποιώντας ολοένα και μεγαλύτερες μάζες ξεριζωμένων ατόμων, τα οποία σπεύδουν στη μεγάλη αγκαλιά τους έτσι όπως παλιότερα έσπευδαν στην αγκαλιά του κράτους.

Έτσι, όπως επισημαίνουν οι Jonathan Nizan και Shimshon Bichler,[26] η γιγάντωση τέτοιων εταιρειών, επιτρέπει την ανάπτυξη πρακτικών που διαλύουν στην πράξη τα φιλελεύθερα ιδεώδη, όπως:

– ο περιορισμός της ανάπτυξης νέων παραγωγικών δυνατοτήτων που θα έριχναν τις τιμές·

– ο καλύτερος έλεγχος της αγοράς προκειμένου να περιορίζουν τον ανταγωνισμό·

– η μείωση των κινδύνων που απορρέουν από την ανταγωνιστικότητα·

– η συνεπακόλουθη αύξηση των κερδών·

– η ενίσχυση, φυσικά, στο έπακρο της επιρροής τους πάνω στα εθνικά κράτη και συνεπώς της εξουσίας τους. 

 

Β) Ένα δεύτερο, παρόμοιας υφής, φαινόμενο αυτοαναίρεσης του νεοφιλελεύθερου προτάγματος είναι η μαζοποίηση, η οποία μοιραία συνοδεύει κάθε ακραία εξατομίκευση. Πρόκειται για ένα φαινόμενο, που είχε αντιληφθεί πολύ νωρίς από την αμερικανική εμπειρία του ο Tocqueville,[27] όταν παρατηρούσε ότι, στις Ηνωμένες Πολιτείες, τη χώρα του πιο προωθημένου ατομικισμού, η πλειοψηφία αναλαμβάνει να προμηθεύει τα άτομα με ένα πλήθος από έτοιμες γνώμες, και έτσι να τα ανακουφίζει από την «υποχρέωση» να σχηματίσουν γνώμες που να είναι αποκλειστικά δικές τους. Μια απλή ματιά γύρω μας αρκεί για να πείσει και τον πιο δύσπιστο ότι έτσι ακριβώς, αν όχι τρισχειρότερα, συμβαίνει και σήμερα.

Γιατί συμβαίνει αυτό άραγε; Ο Γάλλος φιλόσοφος Vincent Descombes εξηγεί καίρια: «Το ότι το Άτομο κηρύσσεται ανεξάρτητο από τα άλλα στο επίπεδο των δικαιωμάτων του, δεν σημαίνει καθόλου ότι γίνεται και πνευματικά ανεξάρτητο. Το άτομα έχουν τις ιδέες που έχει όλος ο κόσμος και, για να θρέψει το πνεύμα του, το μοντέρνο Άτομο εξαρτάται από αυτά που σκέφτονται οι άλλοι για τα πράγματα. Επομένως υπάρχει διαρκής σύγκρουση ανάμεσα στο ατομιστικό ιδεώδες που έχει τεθεί, και σε μια κοινωνική πραγματικότητα, η οποία είναι καμωμένη από αλληλεξαρτήσεις. (…) Άλλωστε, παρ’ όλο που οι σημερινοί άνθρωποι θεωρούν τον εαυτό τους ως Άτομο, δεν έχουν καμιά όρεξη να γίνουν γνήσια Άτομα, δηλαδή άτομα “εκτός κόσμου”, αναχωρητές ή μοναχικοί. Δεν έχουν καμιά όρεξη να απαρνηθούν την κοινωνική ζωή. Κι εδώ βρίσκεται η κύρια πνευματική σύγκρουση που μας διαπερνά εξαιτίας των αξιών μας».[28]

 

Γ) Ένα τρίτο τέτοιο φαινόμενο είναι η ενδυνάμωση του Κράτους, η οποία δεν επέρχεται παρά αλλά με την προώθηση του νεοφιλελευθερισμού. Τη διαπιστώνουμε άλλωστε από τη σημερινή υποστροφή των αστικοδημοκρατικών κρατών προς σχεδόν «μοναρχικές» μορφές «επιτελικού» ή παρόμοιου τύπου. Διότι, όπως το είχε δει πολύ καλά ο Emile Durkheim, όσο περισσότερο μια κοινωνία καταργεί τα έθιμα και τα τελετουργικά –και, όπως είδαμε, αυτό επιτάσσει η νεοφιλελεύθερη ανθρωπολογία–, τόσο περισσότερο μένει έκθετη στις συγκρούσεις, και επομένως τόσο μεγαλύτερη ανάγκη έχει να φτιάχνει νόμους, να ενισχύει τη δικαστική εξουσία και να δυναμώνει την εκτελεστική, δηλαδή να αναπτύσσει το Κράτος.

 

Δ) Τέλος, ένα ακόμη φαινόμενο αυτοαναίρεσης του νεοφιλελεύθερου οράματος είναι η ολοένα και περισσότερο ανεξέλεγκτη ανάπτυξη και αυτονόμηση ενός «τεχνικού συστήματος» στο εσωτερικό των σύγχρονων κοινωνιών, την οποία έχει επαρκώς αναδείξει και αναλύσει ο σπουδαίος Jacques Ellul από το τέλος του Β’ Παγκόσμιου Πολέμου.[29] Πρόκειται για μια εξέλιξη ασφαλώς αναμενόμενη αφού, όπως προείπαμε, η τεχνοσυστημική διαμεσολάβηση αποτελεί τον μόνο τρόπο συγκρότησης κάποιου «κοινωνικού δεσμού» και μιας «δημόσιας σφαίρας» από τα ξεριζωμένα ιδιοτελή Άτομα του νεοφιλελεύθερου σύμπαντος – στο βαθμό που παραγνωρίζουν και αποπέμπουν μετά βδελυγμίας τον «ολιστικό» χαρακτήρα του κοινωνικού.

Το πώς, πιο συγκεκριμένα, η αυτονόμηση του «τεχνικού συστήματος» αναιρεί την ελευθερία των Ατόμων, δεν μπορεί να αναλυθεί επαρκώς στο πλαίσιο που βάζουν οι στοχεύσεις αυτού εδώ του κειμένου, όπως αρχικά παρουσιάστηκαν. Παραπέμποντας στον Ελλύλ, θα περιοριστούμε να θυμίσουμε κάτι που υπογράμμιζε πριν από 30 χρόνια: 

«Κινούμαστε πλέον προς μια κοινωνία, που την ονόμασαν “κοινωνία των δικτύων”, όπου πρέπει να σκεφτόμαστε πως τα πάντα είναι ρευστά, [ενώ την ίδια στιγμή] οι άνθρωποι του δυτικού κόσμου, έχοντας εμπλακεί σε αυτά τα δίκτυα, δείχνουν να έχουν προσαρμοστεί τόσο πολύ ώστε να επιζητούν αυτή την εξέλιξη των πραγμάτων. Έχοντας μαγευτεί όμως και υπνωτιστεί από τον τρόπο με τον οποίο τα αποτελέσματα των τεχνικών διαποτίζουν τη ζωή τους, εκδηλώνουν μια ασταμάτητη και τυφλή επιθυμία για περισσότερη “πρόοδο”, για αλλαγές που θεωρούν ότι θα βελτιώσουν τη ζωή τους χάρη στην εμφάνιση μαγικών αντικειμένων σαν την τηλεόραση και τον μικροϋπολογιστή. Τους συναρπάζει ότι είναι μέλη ενός τύπου κοινωνίας, που θα μπορούσα να αποκαλέσω “ένα σόου δίχως τέλος”· και βέβαια, προφανώς, οι ανέσεις που παρέχουν οι αλληλεπιδράσεις αυτών των δικτύων. Ωστόσο, όλα αυτά προκαλούν έναν εφησυχασμό, που τους εμποδίζει να αντιληφθούν τις παρενέργειες και τους κινδύνους».[30]

 

Κανένα από όλα αυτά τα φαινόμενα δεν είναι απόρροια ανάσχεσης του νεοφιλελεύθερου προτάγματος. Απεναντίας, είναι όλα τους προϊόντα της προέλασής του, και αν οι θιασώτες του νεοφιλελευθερισμού αρνούνται να το δουν είναι επειδή η φανατική πίστη τους στον ωφελιμιστικό ατομικισμό τούς αποκρύβει το πραγματικό κενό της ιδεολογίας τους σε ό, τι αφορά την κοινωνική διάσταση του ανθρώπου. Διότι αν ο κάθε λογής «κρατικισμός» πράγματι σφάλλει όταν ταυτίζει την κοινωνία με το κράτος, άλλο τόσο σφάλλει ο νεοφιλελευθερισμός όταν τη βλέπει σαν ένα απλό «άθροισμα» των ατομικών πράξεων, σαν μια «αυθόρμητη σύνθεση» των ιδιοτελών Ατόμων του, ενορχηστρωμένη «ενδογενώς» από κάποιο «αόρατο χέρι».

 

Γιάννης Δ. Ιωαννιδης 

Σεπτέμβριος 2019 

 

---

[1] David Hancock, The Countercultural Logic of Neoliberalism, Νέα Υόρκη: Routledge, 2019.

[2] Friedrich Hayek, Individualism and Economic Order, I, 3, Σικάγο: University Chicago Press, 1948.

[3] Βλ. Friedrich Hayek, Droit, Legislation et Liberté, Παρίσι: PUF, 2007.

[4] Μάρκος Δραγούμης, Πορεία προς τον Φιλελευθερισμό, Αθήνα: Ελληνική Ευρωεκδοτική, 1992.

[5] Ayn Rand, The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism, Νέα Υόρκη: New American Library, 1964.

[6] Ό.π.

[7] Women’s Own Magazine, 1987.

[8] André Orléan, Michel Aglietta, La Monnaie entre Violence et Confiance, Παρίσι: Odile Jacob, 2002.

[9] André Orléan, «Réflexion sur les fondements institutionnels de l'objectivité marchande», Cahiers d'Économie Politique 44, L'Harmattan, 2003.

[10] Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε, 1133b, μτφρ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2006.

[11] Σιμόν Βέιλ, κεφ. «Ο ξεριζωμός του εργάτη», στο Ανάγκη για ρίζες. Μια διακήρυξη καθηκόντων απέναντι στον άνθρωπο και την κοινωνία, μτφρ. Μ. Μαλαφέκα, Αθήνα: Κέδρος, 2014.

[12] Καρλ Πολάνυι, Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός, κεφ. 14, «Η αγορά και ο άνθρωπος», μτφρ. Κ. Γαγανάκης, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2001.

[13]Albert O. Hirschman, «Rival Interpretations of Market Society. Civilizing, Destructive or Feeble?», Journal of Economic Literature XX, Δεκέμβριος 1982, σ. 1473.

[14] Edouard Will, « Refléxions et hypothèses sur les origines du monnayage», Révue Numismatique 17, 1955.

[15] Orléan, Aglietta, La Monnaie entre Violence et Confiance, ό.π.

[16] Λουί Ντυμόν, Δοκίμια για τον Ατομικισμό. Μια ανθρωπολογική οπτική πάνω στη σύγχρονη ιδεολογία, μτφ. Μπ. Λυκούδης, Αθήνα: Ευρύαλος, 1988, σ. 41. — Να μην συγχέουμε βεβαίως την έννοια αυτή του «ολισμού» με την έννοια του ολοκληρωτισμού.

[17]Friedrich Hayek, Individualism and Economic Order, I, 2, Σικάγο: University Chicago Press, 1948.

[18] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, VII, II, 4, «On licentious systems».

[19] Βλ. Céline Spector, «L’ homo oeconomicus peut-il être mélancolique?», Klesis, 2012.

[20] Smith, The Theory of Moral Sentiments, IV, I.

[21] Ό.π.

[22] Ό.π.

[23] Βλ. Louis Dumont, Homo Æqualis I, Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Παρίσι: Gallimard, 1977.

[24] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, κεφ. 1, IV, 1780.

[25] Alain Caillé, «Qu'est-ce qu'être anti-utilitariste?», συζήτηση με τους Christian Lazzeri και Jean-Pierre Cléro, Cités 10, 2002/2, σ. 77.

[26] Αναφέρεται στο John R. Saul, Mort de la globalisation, μτφρ. J.-L. Fidel, Παρίσι: Payot, 2007, σ. 197.

[27] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, μέρος Α΄, 1835.

[28] Vincent Descombes, συζήτηση με το περιοδικό Esprit, Μάιος 2002.

[29] Βλ. Ζακ Ελλύλ, Το Τεχνικό Σύστημα, μτφρ. Γ.Δ. Ιωαννίδης, Αθήνα: Αλήστου Μνήμης, 2012.

[30] Jacques Ellul, «The global technological system and the human response», ομιλία στο συνέδριο της αμερικάνικης National Association for Science, Technology and Society, 5 Φεβρουαρίου 1988, Bulletin of Science Technology & Society 8, 1988.