«Η αλήθεια δεν υφίσταται αντικειμενικά» : Κίρκεγκωρ και Βίτγκενσταϊν

Genia Schönbaumsfeld

Παρουσιάζουμε εδώ ένα πολύ ενδιαφέρον κείμενο της Genia Schönbaumsfeld, με τον παραπάνω τίτλο και υπότιτλο «Ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ για τη θρησκευτική πίστη» (2009). Η Σενμπάουμσφελντ είναι απόφοιτος Φιλοσοφίας του St Hilda College της Οξφόρδης. Έλαβε το διδακτορικό της στη Φιλοσοφία από το Trinity College του Καίμπριτζ.  Είναι καθηγήτρια στο πανεπιστήμιο του Σαουθάμπτον και συγγραφέας των βιβλίων A Confusion of the Spheres. Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion (Oxford 2007) και The Illusion of Doubt (Oxford 2016). Η μετάφραση είναι δική μου, κάπως παλιότερη, περίμενε στο συρτάρι. — Σημ. HS 

*

Η επίδραση του Κίρκεγκωρ στην αντίληψη του Βίτγκενσταϊν για τη θρησκευτική πίστη υπήρξε βαθύτατη, όμως μέχρι στιγμής δεν της έχει δοθεί η σημασία που της αξίζει. Παρ’ όλο που ο Βίτγκενσταϊν έγραψε σχετικά λίγα πράγματα γι’ αυτό το θέμα, ενώ ολόκληρο το έργο του Κίρκεγκωρ περιστρεφόταν γύρω από τη θρησκευτική πίστη, είναι πασίγνωστο ότι και οι δυο αυτοί φιλόσοφοι αρνήθηκαν να ερμηνεύσουν τη θρησκευτική πίστη σύμφωνα με τους δυο παραδοσιακούς τρόπους −δηλαδή είτε σαν μια «προτασιακή στάση» [σχέση ενός προσώπου με μια πρόταση], είτε σαν μια απλή «συναισθηματική απόκριση» χωρίς καμιά αναφορά στον «πραγματικό κόσμο». Τούτη η άρνησή τους να προσεγγίσουν το θέμα της θρησκευτικής πίστης με βάση την «παραδοσιακή» αυτή διχοτομία, οδήγησε πολλούς σχολιαστές σε μια χονδροειδή παρερμηνεία της σκέψης τους. Για παράδειγμα, ούτε ο Βίτγκενσταϊν ούτε κι ο Κίρκεγκωρ γλύτωσαν από τη μομφή ότι είναι «σχετικιστές» και «φιντεϊστές», παρ’ όλο που κάτι τέτοιο είναι εντελώς άστοχο. Στην πραγματικότητα, κανείς από τους δυο δεν αρνείται το ρόλο που πρέπει να παίξει η λογική τόσο στη θρησκεία όσο και στη φιλοσοφία· ωστόσο, και οι δυο προσπαθούν να υποσκάψουν εκ των έσω ορισμένες συνήθεις παραδοχές αναφορικά με τη φύση τόσο της θρησκευτικής πίστης όσο και της φιλοσοφικής δραστηριότητας, παραδοχές οι οποίες μας κάνουν να πιστεύουμε πως δεν υπάρχει άλλος τρόπος προσέγγισης πέρα από αυτόν που προτείνει η παραδοσιακή διχοτομία.

Αυτό που ελπίζω να καταδείξω εδώ, είναι ότι μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα τις επίμαχες παρατηρήσεις του Βίτγκενσταϊν για τη θρησκεία εάν τις αντιπαραβάλουμε με τη θρησκευτική σκέψη του Κίρκεγκωρ, και ειδικότερα με τις σκέψεις που έγραψε με το ψευδώνυμο «Ιωάννης της Κλίμακος» στο Τελικό Μη Επιστημονικό Υστερόγραφο (1843).[1] Θα εστιάσω σε μια απόπειρα να κατανοηθούν τα λίγα που έχει πει ο Βιτγκενστάιν για το θέμα αυτό μέσα από τον ισχυρισμό του Κίρκεγκωρ-«Κλίμακος» ότι «η αλήθεια δεν υπάρχει αντικειμενικά· μια αντικειμενική γνώση της αλήθειας ή των αληθειών του Χριστιανισμού είναι απλώς αναλήθεια».

Θα ξεκινήσω με μια σύντομη έκθεση των απόψεων του Κίρκεγκωρ-«Κλίμακος», στη συνέχεια θα σκιαγραφήσω αυτά που λέει ο Βίτγκενσταϊν για το θέμα κι έπειτα θα επιχειρήσω να αντιπαραβάλω αυτές τις δυο απόψεις. Τέλος, θα αποτιμήσω αυτά που συνεπάγονται οι αντιλήψεις του Βίτγκενσταϊν και του Κίρκεγκωρ, και θ’ αναμετρηθώ με ορισμένα από τα προβλήματα που υποτίθεται ότι προκύπτουν από αυτές.

Α. Το «Τελικό Μη Επιστημονικό Υστερόγραφο»

Γνωρίζουμε ότι στο Τελικό Μη-Επιστημονικό Υστερόγραφο ο «Κλίμακος» υποστηρίζει πως, στα θρησκευτικά θέματα «η αλήθεια είναι υποκειμενικότητα». Αυτό που θέλει να πει, είναι ότι, επειδή κατ’ αυτόν −όπως και για τον Βιτγκενστάιν− το ζήτημα της πίστης δεν είναι ένα «επιστημονικό», «εμπειρικό» ζήτημα, δηλαδή ένα που θα μπορούσαμε ν’ απαντήσουμε ανατρέχοντας σε ιστορικά ή άλλου τύπου αποδεικτικά στοιχεία, γι’ αυτό και πρέπει να εστιάσουμε στην «υπαρξιακή» ή «προσωπική» σημασία που έχει αυτό το ζήτημα για εμάς τους ίδιους. Αυτό εννοεί ο «Κλίμακος» όταν λέει «υποκειμενικότητα» −δηλαδή αυτό που σχετίζεται με το «υποκείμενο»−, και αυτό δεν έχει καμιά σχέση με το σχετικισμό ή τον «ανορθολογισμό», όπως συχνά νομίζουν διάφοροι σχολιαστές. Ο «Κλίμακος» λέει:

Η οδός του αντικειμενικού στοχασμού μετατρέπει το υποκειμενικό άτομο σε κάτι το τυχαίο (συμβεβηκός) και επομένως μετατρέπει την ίδια την ύπαρξη σε κάτι το αδιάφορο, κάτι χωρίς υπόσταση. Η οδός της αντικειμενικής αλήθειας αποστασιοποιείται από το υποκείμενο, και καθώς το υποκείμενο και η υποκειμενικότητα καταντούν κάτι το αδιάφορο, η αλήθεια καταντάει και αυτή αδιάφορη −κι αυτή ακριβώς είναι η αντικειμενική εγκυρότητά της, διότι το ενδιαφέρον, όπως και η απόφαση, είναι υποκειμενικότητα. (Κίρκεγκωρ, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Princeton, 1992, σ. 193)

Με άλλα λόγια, ακριβώς επειδή κατά τον Κίρκεγκωρ η θρησκευτική πίστη δεν είναι διανοητική συναίνεση σε μια σειρά θεωρητικών προτάσεων, γι’ αυτό το λόγο, εάν θέλω επιλύσω το πρόβλημα της πίστης, οφείλω να με ενδιαφέρει προσωπικά και απολύτως, να με ενδιαφέρει ως υπαρκτό πρόσωπο και όχι ως λόγιο. Διότι η θρησκευτική πίστη είναι κάτι απείρως πιο θεμελιώδες από το να θεωρεί κανείς ότι ο Θεός υπάρχει. Μια πίστη που ζητάει αποδείξεις, ακόμη κι αν τις έβρισκε, δεν θα ήταν −κατά τον Κίρκεγκωρ και τον Βιτγκενστάιν− μια θρησκευτική πίστη: η πίστη λ.χ. στη Δευτέρα Παρουσία και την Έσχατη Κρίση δεν θα διέφερε θεμελιωδώς από την εγκόσμια πεποίθηση, ότι κάποιος που διέπραξε έγκλημα θα καταλήξει στη φυλακή. 

Σε μια τέτοια περίπτωση θα ξέφτιζε ασφαλώς και η ίδια η έννοια της «πίστης», διότι δεν έχει νόημα να λέω ότι πιστεύω σε κάτι που το βλέπω «με τα ίδια μου τα μάτια». Κοντολογίς, σ’ ένα κόσμο όπου ο «Θεός» θα ήταν «εμπειρικά φανερός», θα έχανε το νόημά της η έννοια ενός Θεού στον οποίο πιστεύουμε. Ο «Κλίμακος» το θέτει ως εξής: 

Χωρίς διακινδύνευση δεν υπάρχει πίστη. Πίστη είναι η αντίφαση ανάμεσα στο άπειρο πάθος της εσωτερικότητας και την αντικειμενική αβεβαιότητα. Αν μπορώ να εννοήσω τον Θεό αντικειμενικά, δεν έχω πίστη. Επειδή όμως δεν μπορώ να κάνω κάτι τέτοιο, πρέπει να έχω πίστη. Κι αν θέλω να βαστήξω τον εαυτό μου στην πίστη, πρέπει να βαστώ διαρκώς στο νου μου την αντικειμενική αβεβαιότητα, να βαστώ στο νου μου συνέχεια ότι βρίσκομαι στον πάτο της θάλασσας κι όμως εξακολουθώ να έχω πίστη. (Κίρκεγκωρ 1992, σ. 204)

Επομένως, αυτό που εννοεί ο «Κλίμακος» ως «αντικειμενική αβεβαιότητα», δεν είναι η εμπειρική αβεβαιότητα. Είναι μάλλον το είδος εκείνο της αβεβαιότητας που κορυφώνεται μαζί με τις «υπαρξιακές» επιλογές μας. Όταν λοιπόν λέει «βρίσκομαι στον πάτο τη θάλασσας» δεν εννοεί την ακραία «εμπειρική αβεβαιότητα», αλλά τη διανοητική και υπαρξιακή διακινδύνευση που αναλαμβάνουμε όταν σταματάμε να εξετάζουμε ένα ζήτημα «αντικειμενικά» και θέλουμε να το επιλύσουμε παίρνοντας μια απόφαση, δηλαδή αλλάζοντας τον τρόπο ζωής μας. 

Με άλλα λόγια, αυτό στο οποίο αναφέρεται ο «Κλίμακος» είναι η διακινδύνευση της προσωπικής δέσμευσης −και αυτή είναι πάντοτε μια διακινδύνευση, είτε στο θρησκευτικό πεδίο, είτε σε άλλα μονοπάτια της ζωής, όπου δεν μπορεί κανείς να παραμένει αποστασιοποιημένος και αδιάφορος (αυτό που ο «Κλίμακος» ονομάζει «αντικειμενικότητα»). Μάλιστα κατ’ αυτόν, όταν κάτι μπορεί να απαντηθεί αντικειμενικά, τότε δεν μπορούμε να μιλάμε για πίστη και σε αυτή την περίπτωση το πάθος καταντάει τρέλα: εάν κανείς προσκολλάται με το πάθος της πίστης σε κάτι το πεπερασμένο, σε κάτι που μπορεί ν’ απαντηθεί δια της αντικειμενικής οδού, τότε βρίσκεται πραγματικά στο χείλος της παραφροσύνης (κάτι που συμβαίνει στην περίπτωση των θρησκευτικά φανατικών, ή των φονταμενταλιστών).

Σύμφωνα με τον «Κλίμακος», είναι ξεκάθαρα παγανισμός το να θέλει κανείς να θέσει το Θεό σε κάποιου είδους εμπειρική εξέταση, ή να σκέφτεται ότι είναι δυνατή κάποιου είδους εμπειρικώς«άμεση» σχέση μαζί Του. Λέει συγκεκριμένα:

Αν για παράδειγμα ο Θεός έπαιρνε τη μορφή ενός σπάνιου πτηνού, ενός τεράστιου πράσινου εξωτικού πτηνού με κόκκινο ράμφος, που κάθεται στο κλαδί ενός δέντρου πάνω στα τείχη της πόλης κι ίσως κελαηδάει μ’ ένα άγνωστο ίσαμε τώρα τρόπο, τότε ναι, ο δύσπιστος άνθρωπός μας σίγουρα θ’ άνοιγε τα μάτια του και θα τον έβλεπε. (…) Ολόκληρος ο παγανισμός εντοπίζεται ακριβώς σε αυτό: στην ιδέα ότι ο Θεός σχετίζεται με τον άνθρωπο εντυπωσιάζοντάς του, όπως κάτι πολύ χτυπητό σχετίζεται με αυτόν που το κοιτάζει εντυπωσιασμένος. (Κίρκεγκωρ 1992, σ. 245)

Επομένως, σύμφωνα με τον «Κλίμακος», όσοι νομίζουν πως κάτι τέτοιο είναι και ο Χριστιανισμός είναι είτε μασκαρεμένοι παγανιστές ή υποκριτές. Κατά τον «Κλίμακος» λοιπόν, ο Χριστιανισμός δεν είναι μια φιλοσοφική θεωρία, ούτε οι Απόστολοι είναι μια μικρή επαγγελματική αδελφότητα λογίων. Αυτό σημαίνει πως το ερώτημα «πιστεύω ή όχι στον Χριστό;» (στην Ενσάρκωση, την οποία ο Κίρκεγκωρ ονομάζει «το απόλυτο παράδοξο»), είναι ένα ερώτημα που προκύπτει γνήσια μόνο σε όποιον θέλει να είναι χριστιανός, και όχι σε κάποιον που απλώς εξετάζει το ζήτημα από μια «αντικειμενική» σκοπιά:

Η αλήθεια δεν υπάρχει αντικειμενικά. Μια αντικειμενική γνώση της αλήθειας ή των αληθειών του Χριστιανισμού, είναι αναλήθεια. Η μηχανική και από συνήθεια γνώση μιας πίστης είναι παγανισμός. (Κίρκεγκωρ 1992, σ. 224)

Κοντολογίς, η απόπειρα να σχετιστεί κανείς με τη χριστιανική πίστη «αντικειμενικά», σαν να επρόκειτο για κάποια μεταφυσική θεωρία, είναι η μέγιστη των παρανοήσεων. Ο «Κλίμακος» λέει:

Υποθέστε πως η χριστιανική πίστη δεν θέλει διόλου να γίνει κατανοητή. Υποθέστε ότι, για να το δηλώσει αυτό και για ν’ αποτρέψει τους χριστιανούς από τον πλανημένο δρόμο της αντικειμενικότητας, διακηρύσσει ότι είναι μια παράδοξη πίστη. Υποθέστε ότι θέλει να υπάρχει μόνο για όσους υπάρχουν ως πρόσωπα και ιδιαίτερα για όσους υπάρχουν ως πρόσωπα  εσωτερικώς, μέσα στην εσωτερικότητα της πίστης, η οποία εκφράζεται ολοκάθαρα στη διακήρυξη ότι η χριστιανική πίστη είναι το παράλογο[2] που ασπαζόμαστε ένθερμα μαζί με το πάθος για το άπειρο. (Κίρκεγκωρ 1992, σ. 214)

Εδώ, η έμφαση στην «ύπαρξη» είναι κρίσιμη, διότι ο «Κλίμακος» πιστεύει πως είναι αδύνατον ένα πεπερασμένο, υπαρκτό ον να συλλάβει την αλήθεια sub specie aeterni [υπό την οπτική της αιωνιότητας]. Ο λόγος για τον οποίο ο «Κλίμακος» τονίζει το πεπερασμένο των ανθρώπινων πλασμάτων είναι, νομίζω, επειδή αυτό που ωθεί τους ανθρώπους μακριά από τον εαυτό τους σε αναζήτηση μιας αντικειμενικής οπτικής γωνίας −της οπτικής του Θεού−, είναι η επίγνωση της θνητότητάς τους. Ασφαλώς, οι χριστιανοί είναι και αυτοί πεπερασμένα πλάσματα όπως όλοι οι άνθρωποι. Έχουν λοιπόν και αυτοί αυτή την τάση να ψάχνουν παρηγοριά στην αντικειμενικότητα, κι αυτός είναι ο λόγος που το πρόσωπο του Χριστού αποτελεί μια διαρκή πρόκληση ακόμα και από την οπτική της χριστιανικής στάσης ζωής. 

Για τον χριστιανό, η πρόκληση, ο διαρκής αγώνας, συνίσταται στο να επιβεβαιώνει ασταμάτητα την άνευ όρων υπαρξιακή δέσμευσή του στο Χριστό, παρά τους πειρασμούς της «αντικειμενικότητας» που του παρουσιάζονται εξαιτίας της ανθρώπινης θνητότητας. Δεν μπορεί βέβαια να αποβάλει διαμιάς τον πειρασμό να βλέπει την Ενανθρώπιση σαν ένα διανοητικό ή φιλοσοφικό πρόβλημα. Είναι ένας αγώνας που οφείλει να δίνει διαρκώς και σε αυτόν ακριβώς τον αγώνα βρίσκεται η αυθεντικά χριστιανική σχέση με την κατανόηση (και με το ζήτημα της σχέσης μεταξύ πίστης και νόησης).

Επομένως, από τη μη-χριστιανική οπτική, το παράδοξο είναι αδύνατο να κατανοηθεί. Από τη χριστιανική οπτική όμως, το παράδοξο είναι ο Χριστός, ο Θεάνθρωπος, το «σημείον αντιλεγόμενον», που για όσους δεν πιστεύουν είναι ένας απλός άνθρωπος, αλλά για τους πιστούς είναι Θεός. Επειδή όμως ο Χριστός είναι ένα τέτοιο «σημείον αντιλεγόμενον», το αν είναι πράγματι Θεός ή όχι δεν είναι κάτι που μπορεί να αποφασιστεί θεωρητικά. Γι’ αυτό το λόγο, η πίστη δεν συνίσταται στο να πει κανείς «ναι» ή «όχι» στη «θέση» ότι «ο Χριστός είναι Υιός του Θεού».

Όταν λοιπόν ο «Κλίμακος» μιλάει για το παράδοξο ως «απόλυτο», αυτό που εννοεί είναι πως η απάντηση στο ερώτημα μπορεί να είναι μόνο «υποκειμενική» (δηλαδή υπαρξιακή) και με τη συγκεκριμένη έννοια ότι είτε ακολουθώ τον Χριστό, ή τον απορρίπτω: πίστη ή απόρριψη. Δεν υπάρχει εδώ κανένα θεωρητικό έδαφος πάνω στο οποίο θα μπορούσε να πατήσει κανείς για ν’ αποφασίσει αν η «θέση» ή η απόρριψή της είναι φιλοσοφικά βάσιμη ή όχι.

Όσο πιστεύω και έχω μια σχέση ύπαρξης με το Χριστό, αισθάνομαι γελοία και παράλογη την ίδια την ιδέα ότι θα έπρεπε να βλέπω τη θρησκευτική δέσμευσή μου σαν δέσμευση σε ένα θεωρητικό ισχυρισμό που πρέπει να αποδεικνύεται. Βέβαια σε στιγμές αμφιβολίας −που είναι γενικότερα στιγμές αποσταστιοποίησης−, μπορεί πράγματι ν’ αρχίσω να βλέπω την πίστη μου με τέτοιους, θεωρησιακούς όρους· και τότε μπορεί να νομίσω πως ο Χριστιανισμός δεν είναι παρά μια παράξενη μεταφυσική θεωρία σχετικά με τις «δύο φύσεις» του Χριστού.[3] Όμως πρόκειται για πειρασμό, είναι σημάδι ότι αρχίζω να χάνω την πίστη μου, όχι την «ορθή» −καθότι «αντικειμενική»− οπτική.

Επομένως, η δυσκολία να είναι κανείς χριστιανός συνίσταται, μεταξύ άλλων, στον ακατάπαυστο αγώνα εναντίον του πειρασμού να βλέπει τη χριστιανική πίστη κάτω από μια «αντικειμενική» οπτική γωνία −και αυτό τον αγώνα ο «Κλίμακος» τον ονομάζει «μαρτύριο».

Β. «Πολιτισμός και Αξίες» και «Περί της Βεβαιότητας»

Στο Πολιτισμός και Αξίες ο Βίτγκενσταϊν κάνει την ακόλουθη παρατήρηση:

Η ζωή μπορεί να σε κάνει να πιστέψεις στο Θεό. Κι είναι οι εμπειρίες εκείνες που επίσης σε οδηγούν να πιστέψεις· όχι όμως τα οράματα ή άλλες μορφές αισθητηριακής εμπειρίας που σου δείχνουν «την ύπαρξη αυτού του συγκεκριμένου όντος», αλλά λ.χ. κάθε λογής οδύνες. Όμως τα βάσανα δεν μας δείχνουν το Θεό όπως η αισθητηριακή εντύπωση δείχνει ένα αντικείμενο, ούτε μας ωθεί να τον εικάσουμε. Οι εμπειρίες, οι σκέψεις, η ίδια η ζωή μπορεί να μας υποβάλει την έννοια του Θεού. Επομένως, ίσως είναι παρόμοια με την έννοια του «αντικειμένου» [τα πλάγια δικά μου, G.Sch.] (Βίτγκενσταϊν, Πολιτισμός και Αξίες, εκδ. Καρδαμίτσα, 2000, σ. 128).

Αυτό που θέλει να υποδείξει εδώ ο Βίτγκενσταϊν με την αναλογία μεταξύ της έννοιας «Θεός» και της έννοιας «αντικείμενο», είναι ότι η έννοια «Θεός» λειτουργεί περισσότερο όπως η μορφική έννοια «αντικείμενο» (Gegenstand) παρά σαν μια λέξη που αναφέρεται σ’ ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, όπως τραπέζι, καρέκλα, λευκός ελέφαντας, κ.λπ. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν οι δυο αυτές έννοιες είναι γραμματικά παρόμοιες με την έννοια ότι, εάν τις χρησιμοποιήσει κανείς στη θέση του υποκειμένου σε οντολογικές αποφάνσεις, οδηγείται σε κενολογία[4]: όπως είναι άνευ νοήματος η βεβαίωση (ή η άρνηση) ότι «υπάρχουν αντικείμενα», έτσι και η βεβαίωση(ή η άρνηση) «ο Θεός υπάρχει» είναι κενή νοήματος. Ο λόγος είναι καταρχήν ο εξής: αντίθετα από τον G.E. Moore, ο οποίος επέμενε κατά των σκεπτικιστών ότι μια τέτοια πρόταση είναι αληθής, ο Βίτγκενσταϊν θεωρεί ότι η πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» είναι μια φιλοσοφική κενολογία, διότι δεν είναι μια εμπειρική πρόταση την οποία θα μπορούσε κανείς να τεκμηριώσει.[5] Λέει ο Βίτγκενσταϊν:

Μα δεν μπορεί να φανταστεί κανείς ότι δεν υπάρχουν καθόλου φυσικά αντικείμενα; Δεν ξέρω. Κι όμως, το «Υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» είναι ανοησία. Είναι άραγε μια εμπειρική πρόταση; − Και είναι άραγε αυτή εδώ μια εμπειρική: «Φαίνεται πως υπάρχουν φυσικά αντικείμενα»; (Βιτγκενστάιν, Περί Βεβαιότητος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2018, § 35)

Για να μην είναι ανοησία η φράση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα», θα πρέπει να είναι δυνατό να γνωρίζουμε ή να εξηγήσουμε πώς θα ήταν να μην υπάρχουν φυσικά αντικείμενα. Για να έβγαζε νόημα, θα έπρεπε η πρόταση αυτή να είναι κάτι σαν υπόθεση, την οποία θα μπορούσε κανείς να τεκμηριώσει. Αλλά τι θα τεκμηρίωνε μια τέτοια υπόθεση; Με τι θα έμοιαζαν τα τεκμήριά της;

Ο Μουρ υποστήριζε πως είναι δυνατό να συμπεράνει κανείς ότι «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» με βάση την πρόταση «αυτό εδώ είναι ένα χέρι». Όμως πρόκειται για αυταπάτη. Διότι η πρόταση «αυτό εδώ είναι ένα χέρι» σημαίνει απλώς ότι το χέρι είναι ένα φυσικό αντικείμενο. Όμως αυτό δεν αποτελεί διόλου μια οντολογική υπόθεση· κατά τον Βιτγκενστάιν, είναι απλά και μόνο μια γραμματική πρόταση, η οποία μας λέει τι είδους πράγμα είναι ένα χέρι. Το σκεπτικό του είναι το εξής. Εάν ήταν μια οντολογικής τάξης υπόθεση, τότε θα έπρεπε να είμαστε σε θέση να υποδείξουμε ποια είναι τα τεκμήρια υπέρ της, ποια κατά της, και πώς το ζήτημα θα μπορούσε να απαντηθεί πέραν πάσης λογικής αμφιβολίας. Όμως αυτό είναι αδύνατο, διότι δεν μπορούμε να εξηγήσουμε τι θα ήταν διαφορετικό αν δεν υπήρχαν φυσικά αντικείμενα. Επομένως δεν μπορούμε να εξηγήσουμε ούτε πώς είναι το να υπάρχουν φυσικά αντικείμενα. Μάλιστα, είναι ακόμα περισσότερο αδύνατο να δώσουμε κριτήρια για το πώς θα ήταν αν τα φυσικά αντικείμενα απλώς έμοιαζαν να υπάρχουν, αλλά δεν υπήρχαν πραγματικά (αυτό είναι το κλασικό σκεπτικιστικό σενάριο).

Όλα αυτά δείχνουν πως η πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» δεν είναι μια εμπειρική πρόταση. Η αισθητηριακή αντίληψη, ή η εντύπωση κάποιου πράγματος (π.χ. ενός χεριού), δεν μπορούν να μας οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι υπάρχουν φυσικά αντικείμενα, διότι η έννοια «φυσικό αντικείμενο» δεν είναι μια θεωρητική έννοια, ούτε χρησιμοποιείται με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιείται η έννοια ενός συγκεκριμένου αντικειμένου. Επομένως, ενώ βγάζει νόημα να λέμε ότι «υπάρχουν βάτραχοι» ή «δεν υπάρχουν μονόκεροι» (όπως επίσης βγάζει νόημα το αντίθετο αυτών των προτάσεων), η πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» είναι ανόητη.

Κοντολογίς, θα είχε νόημα να αμφιβάλλουμε αν υπάρχουν φυσικά αντικείμενα μόνο εάν είχε νόημα να βεβαιώνουμε ότι υπάρχουν. Αλλά για να βγάζει νόημα το να βεβαιώνουμε ότι «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα», θα έπρεπε, καταρχήν τουλάχιστον, να είχαμε τα μέσα για τη διευθέτηση του ζητήματος. Ωστόσο, στην περίπτωση των φυσικών αντικειμένων εν γένει δεν έχουμε τέτοια μέσα. Διότι ενώ θα μπορούσαμε να διαθέτουμε τεκμήρια π.χ. για την ύπαρξη ζωής στην Άρη, είναι αδύνατο να διαθέτουμε τεκμήρια για την ύπαρξη φυσικών αντικειμένων γενικά, καθώς ούτε τα «αισθητηριακά δεδομένα», ούτε οι κατά Κουάιν «επιφανειακές ακτινοβολίες» συνιστούν τέτοιου είδους τεκμήρια.[6]

Αντίθετα από αυτό που ισχυρίζεται ο Μουρ, δεν συμπεραίνουμε την ύπαρξη ενός αντικειμένου από τις αισθητηριακές εντυπώσεις. Ασφαλώς, γνωρίζουμε ότι κάποιος ή κάτι είναι παρών/παρόν εφόσον τον/το βλέπουμε. Αλλά το να βλέπω ένα αντικείμενο, δεν είναι «επιφανειακή ακτινοβολία» ή «αισθητηριακό δεδομένο»· και παρ’ όλο που περιλαμβάνει αντιληπτικά ερεθίσματα, τα ερεθίσματα αυτά δεν τα αντιλαμβάνομαι καθεαυτά, ούτε συμπεραίνω από αυτά. Δηλαδή: η αντίληψη ενός αντικειμένου δεν αποτελεί τεκμήριο για την ύπαρξή του με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο π.χ. τα δακτυλικά αποτυπώματα αποτελούν τεκμήριο ότι κάποιος ήταν παρών σ’ ένα τόπο εγκλήματος. Επομένως, δεν υπάρχει κάτι σαν «αποδεικνύω» ότι το χέρι μου υπάρχει.

Ασφαλώς υπάρχουν περιπτώσεις όπου δεν είναι ανόητο να μιλάμε για τεκμηρίωση της ύπαρξης κάποιου πράγματος, όπως π.χ. για τη ζωή στον Άρη, για μακρινούς πλανήτες, Κολοκύθες-Γίγαντες, κ.λπ. Όμως σε ό,τι αφορά πράγματα των συνηθισμένων συνθηκών ζωής, πράγματα για τα οποία έχουμε άμεση αντίληψη, όπως λ.χ. ένα χέρι, κάτι τέτοιο είναι ανόητο δεδομένου ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η αμφιβολία αποκλείεται λογικά. Μια συζήτηση περί τεκμηρίων έχει νόημα μόνο στις περιπτώσεις όπου υπάρχει λογικώς χώρος να σφάλλουμε, και αυτό αποκλείεται σε περιπτώσεις όπως το αν έχουμε ή όχι χέρι. Όπως λέει ο Βιγκενστάιν:

Αν ο Μουρ διατύπωνε τις αντίθετες προτάσεις προς αυτές που δηλώνει ως βέβαιες, όχι μόνο δεν θα συμμεριζόμασταν την άποψή του, αλλά θα τον θεωρούσαμε τρελό. (ΠΒ, § 155)

Συνεπώς, ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ συμφωνούν ότι είναι λάθος να θέλουμε ν’ αποδείξουμε την ύπαρξη του Θεού. Σύμφωνα με τον «Κλίμακος»,

η απόπειρα να αποδείξουμε την ύπαρξη κάποιου που υπάρχει, είναι η πιο επαίσχυντη βλασφημία, διότι είναι μια απόπειρα να τον γελοιοποιήσουμε. Το χειρότερο όμως είναι ότι αυτό ούτε που μας περνάει από το μυαλό και μάλιστα θεωρούμε πάρα πολύ σοβαρά ότι είναι μια καθ’ όλα ευσεβής προσπάθεια. (…) Η ύπαρξη ή η παρουσία ενός βασιλιά εκδηλώνεται με το δικό της ιδιαίτερο τρόπο, την υπακοή και την υποταγή. Τι νόημα θα είχε να προσπαθήσουμε ενώπιόν του ν’ αποδείξουμε ότι υπάρχει; Τάχα έτσι θ’ αποδεικνύαμε την ύπαρξή του; Όχι, απλώς θα τον κοροϊδεύαμε. Διότι αποδεικνύει κανείς την ύπαρξη ενός βασιλιά με την υπακοή και την υποταγή του σε αυτόν. (…) Έτσι λοιπόν, την ύπαρξη του Θεού την αποδεικνύουμε λατρεύοντάς τον, και όχι με θεωρητικές αποδείξεις. (Κίρκεγκωρ 1992, σ. 545).

Στο σημείο αυτό μπορεί να διατυπωθούν δυο αντιρρήσεις. Πρώτον, δεν θεωρούμε φρενοβλαβή κάποιον που δεν έχει θρησκευτική πίστη· και δεύτερον, εάν έχει νόημα να μιλάμε για τεκμηρίωση στην περίπτωση των αντικειμένων για τα οποία δεν έχουμε άμεση εμπειρική αντίληψη, τότε, δεδομένου ότι κατά τον «Κλίμακος» δεν έχουμε άμεση εμπειρική αντίληψη του Θεού, γιατί να μη μιλάμε για τεκμηρίωση της ύπαρξής Του όπως μιλάμε για τεκμηρίωση της ύπαρξη λ.χ. των μαύρων οπών;

Θα ξεκινήσω ανασκευάζοντας την πρώτη αντίρρηση.

(α) Αντίρρηση πρώτη

 

Παρ’ όλο που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε φρενοβλαβή κάποιον που υποστηρίζει το αντίθετο των προτάσεων τις οποίες Μουρ δηλώνει βέβαιες, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε φρενοβλαβή κάποιον που υποστηρίζει το αντίθετο από αυτά που υποστηρίζει ένας θρησκευόμενος. Αυτό είναι φυσικά σωστό, όμως δεν μειώνει σε τίποτα τη θέση του Βίτγκενσταϊν. Διότι πράγματι, στο Περί της Βεβαιότητας υποστηρίζει ότι τόσο οι προτάσεις βεβαιότητας του Μουρ, όσο και οι προτάσεις που βεβαιώνουν το αντίθετο προς αυτές, είναι εκδηλώσεις σύγχυσης. 

Εάν η πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» είναι πρόταση γραμματική και όχι εμπειρική, τότε δεν υπάρχει θέμα ούτε να τη βεβαιώσει κανείς, ούτε και να τη διαψεύσει. Κι ο λόγος είναι ότι οι γραμματικές προτάσεις ή παρατηρήσεις δεν είναι ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς, διότι δεν βεβαιώνουν τίποτα (καμία κατάσταση πραγμάτων). Οι προτάσεις αυτές λειτουργούν μάλλον ως όροι του νοήματος μιας μορφής ζωής (κανόνες), χωρίς τους οποίους θα γινόταν ακατανόητη η μορφή ζωής στην οποία παίζουν το ρόλο των γραμματικών προτάσεων.[7] Συνεπώς, όταν ο Βίτγκενσταϊν λέει ότι θα θεωρούσαμε παράφρονα όποιον δήλωνε το αντίθετο από τις βεβαιότητες που λέει ο Μουρ, αυτό που θέλει να πει είναι το εξής: εάν κάποιος έκανε μια τέτοια δήλωση και την εννοούσε πραγματικά, αν π.χ. έδειχνε το χέρι του και έλεγε «δεν γνωρίζω ότι αυτό είναι ένα χέρι» −δηλαδή αν δεν το έλεγε στα πλαίσια π.χ. μιας φιλοσοφικής διαμάχης γύρω από τον Ρεαλισμό−, τότε θα μας ήταν αδύνατο να καταλάβουμε τι θέλει να πει και δεν θα μπορούσαμε καν να συνεννοηθούμε μαζί του.

Φυσικά, στην περίπτωση της θρησκείας εμπλέκεται ο «πλουραλισμός», με την έννοια ότι δεν υπάρχει ένας μόνο τρόπος να δει κανείς την ανθρώπινη ζωή. Αυτό σημαίνει ότι το να χάσει κανείς τη θρησκευτική πίστη του, δεν συνεπάγεται ότι υπονομεύει και την ικανότητά του να δρα και να σκέφτεται μέσα στον κόσμο, ενώ το να αρνηθεί την ύπαρξη φυσικών αντικειμένων την υπονομεύει. Ως προς αυτό λοιπόν, υπάρχει πράγματι σημαντική δυσαναλογία μεταξύ της έννοιας «Θεός» και της έννοιας «αντικείμενα». Όμως αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι η αναλογία που προτείνει ο Βίτγκενσταϊν μάς δείχνει κάτι πολύ σημαντικό: όπως δεν μπορούμε να συμπεράνουμε την ύπαρξη των φυσικών αντικειμενικών από την ύπαρξη χεριών, τραπεζιών και καθισμάτων, έτσι δεν μπορούμε να συμπεράνουμε την ύπαρξη του Θεού από την ύπαρξη του Σύμπαντος (ή της θρησκευτικής εμπειρίας, κ.λπ.). 

Επομένως, η πρόταση «υπάρχει Θεός» είναι τόσο ελάχιστα μια οντολογική (υπό)θεση όσο και η πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα». Δεν υπάρχουν λοιπόν a priori λόγοι, για τους οποίους μια ανθρώπινη κοινότητα θα έπρεπε να έχει την έννοια «Θεός», όπως ακριβώς δεν υπάρχουν a priori λόγοι για τους οποίους μια κοινωνία θα έπρεπε να έχει τη δική μας αφηρημένη έννοια του «φυσικού αντικειμένου». Με άλλα λόγια, μια φυλή μπορεί θαυμάσια να έχει τις έννοιες «χέρι», «κάθισμα», «γογγύλι», «περιστέρι», κ.λπ., και να μεταχειρίζεται αυτά τα πράγματα όπως εμείς, χωρίς ωστόσο να σκέφτεται ότι διαθέτουν όλα τους μια κοινή ιδιότητα, την ιδιότητα να είναι φυσικά αντικείμενα.

Άραγε αυτή η θέση αρνείται «την πραγματικότητα του Θεού»; Αυτό φοβούνται οι «δογματικοί» χριστιανοί. Όμως δεν ισχύει. Αυτό που λένε ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ είναι απλώς ότι «η πραγματικότητα του Θεού» δεν είναι το ίδιο πράγμα με την «πραγματικότητα των εμπειρικών αντικειμένων» και ότι, κατά συνέπεια, δεν έχει νόημα να προσεγγίζει κανείς το Θεό δια της «αντικειμενικής» οδού, δηλαδή με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο σχετίζεται κανείς με μια εμπειρική έννοια ή με μια μεταφυσική θεωρία. Μπορεί λοιπόν κανείς να κατηγορήσει ή να απορρίψει αυτό που λένε αυτοί οι δυο φιλόσοφοι, μόνο εάν θέλει να εξομοιώνει την «πραγματικότητα του Θεού» με την πραγματικότητα των (υπέρ-)εμπειρικών αντικειμένων (κάτι που τόσο ο Βιτγκενστάιν όσο και ο Κίρκεγκωρ θα ονόμαζαν διανοητική σύγχυση).

(β) Αντίρρηση δεύτερη

Μπορούν να υπάρξουν δυο απαντήσεις στη δεύτερη αντίρρηση. Πρώτον, στην περίπτωση της θρησκευτικής πίστης η «τεκμηρίωση» δεν παίζει τον ίδιο ρόλο με αυτόν που παίζει όταν αναφερόμαστε σε εμπειρικά αντικείμενα. Δεύτερον, αν έχει νόημα να ζητάμε τεκμήρια για την ύπαρξη του Θεού, τότε η πρόταση «ο Θεός υπάρχει» θα έπρεπε να παρουσιάζεται σαν μια υπόθεση εργασίας, για την οποία οφείλουμε να προσδιορίσουμε με ακρίβεια τι καταρχήν την επιβεβαιώνει και τι την διαψεύδει. Όμως αυτό είναι τόσο αδύνατον όσο και στην περίπτωση των «φυσικών αντικειμένων».

Αυτό που προσπαθεί να καταδείξει ο Βίτγκενσταϊν με τη μέθοδο της αναλογίας, είναι ότι όπως δεν μπορούμε να συμπεράνουμε την πρόταση «υπάρχουν φυσικά αντικείμενα» από την πρόταση «εδώ είναι ένα χέρι», έτσι και στην περίπτωση της θρησκευτικής πίστης δεν μπορούν να εξαχθούν συμπεράσματα βάσει ορισμένων αισθητηριακών αντιλήψεων. Διότι οι θρησκευτικές εμπειρίες δεν σχετίζονται με την πρόταση «υπάρχει Θεός» όπως σχετίζονται λ.χ. οι δορυφορικές εικόνες της Γης (ή του τέρατος του Λοχ Νες, ή των μαύρων οπών, κ.λπ.) με την πρόταση «η Γη είναι σφαιρική». Όπως λέει ο Βίτγκενσταϊν, δεν μας έμαθαν την έννοια «Θεός» δείχνοντάς μας φωτογραφίες Του, ούτε και θα μπορούσαμε να δείξουμε φωτογραφίες του Θεού −κι εδώ το «θα μπορούσε» είναι λογικής φύσης. Πολύ απλά, δεν υπάρχει τίποτα που θα μπορούσαμε να υποδείξουμε ως «αποδεικτική βάση» εδώ. 

Άραγε το να δει κανείς το Χριστό να ανασταίνεται από το μνήμα του, αποτελεί μια τέτοιου είδους τεκμηρίωση; Ωστόσο, εάν κανείς δεν πιστεύει, θα έβλεπε άραγε την ανάσταση του Χριστού σαν κάτι άλλο από ένα απλώς παράξενο και ανεξήγητο φαινόμενο;

Ο κύριος λόγος για τον οποίο πιστεύω πως ο Βίτγκενσταϊν επέμενε ότι η πρόταση «ο Θεός υπάρχει» είναι γραμματική, είναι ότι εάν κανείς δεν είναι ήδη πιστός, τότε δεν υπάρχει τίποτα που θα το θεωρούσε ως «τεκμήριο της ύπαρξης του Θεού», ακόμα κι αν παρουσιαζόταν τέτοιο τεκμήριο. Διότι ακόμα και για τα πιο παράδοξα συμβάντα, μπορούμε πάντοτε να πούμε ότι είναι απλώς παράξενα φυσικά φαινόμενα. Αυτός είναι και ο λόγος που κανείς δεν διανοείται να οργανώσει μια έρευνα γύρω από το αν «ο Θεός υπάρχει» −κάτι που ασφαλώς θα είχε νόημα εάν θεωρούσαμε πως η πρόταση «ο Θεός υπάρχει» είναι ανάλογη με την πρόταση «το τέρας του Λοχ Νες υπάρχει». Το γεγονός ότι ακούγεται ανόητη, ακόμη κι αστεία, μια τέτοια ιδέα δείχνει κατά τη γνώμη μου ότι η γλώσσα παύει να λειτουργεί όταν προσπαθεί κανείς να ερμηνεύσει τη θρησκευτική πίστη με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο ερμηνεύονται οι εμπειρικές πεποιθήσεις.

Να σημειώσω ακόμη ότι είναι δυνατό να περιγράψουμε τι θα ήταν διαφορετικό, ή πώς θα ήταν τα πράγματα, εάν υπήρχαν μονόκεροι ή το τέρας του Λοχ Νες, αλλά όχι πώς θα ήταν εάν υπήρχε εμπειρικά Θεός. Διότι δεν θα άλλαζε τίποτα μέσα στον κόσμο εάν υπήρχε εμπειρικά ο Θεός· ή τελοσπάντων τίποτα που θα μπορούσε να αποτιμηθεί σε προτάσεις. Εδώ βρίσκεται κατά τη γνώμη μου η σημασία της παρατήρησης του Βίτγκενσταϊν ότι «ο Θεός δεν εκδηλώνει τον εαυτό του στον κόσμο» (Tractatus). Ασφαλώς, ο κόσμος ενός θρησκευόμενου ανθρώπου είναι κατά κάποιον τρόπο διαφορετικός από αυτόν του άθεου, όπως ακριβώς ο κόσμος του ευτυχισμένου ανθρώπου είναι ένας κόσμος διαφορετικός από του δυστυχισμένου, καθώς σημείωνε ο Βίτγκενσταϊν στο Tractatus. Όμως αυτή η «διαφορά» δεν εκδηλώνεται στο επίπεδο των εμπειρικών «προτάσεων»: ο εμπειρικός κόσμος παραμένει ο ίδιος και για τους δυο, κι ωστόσο ο άθεος θα έλεγε διαφορετικά πράγματα γι’ αυτόν από τον πιστό. Λέει ο Βιτγκενστάιν:

Λένε πως η ουσία του Θεού εγγυάται την ύπαρξή Του. Εκείνο που πραγματικά θέλει να πει αυτό, είναι πως εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με την ύπαρξη κάποιου πράγματος.

Δεν θα μπορούσε άραγε να πει κανείς πως η ουσία του χρώματος εγγυάται την ύπαρξή του; Σε αντίθεση με αυτό που μπορεί να πει κανείς π.χ. για τους λευκούς ελέφαντες; Διότι όλα αυτά δεν σημαίνουν παρά το εξής: Δεν μπορώ να εξηγήσω τι είναι «χρώμα», τι σημαίνει η λέξη «χρώμα», παρά μόνο με τη βοήθεια ενός χρωματικού δείγματος. Επομένως, δεν υπάρχει εδώ εξήγηση του «πώς θα ήταν αν δεν υπήρχαν χρώματα».

Εδώ λοιπόν θα μπορούσαμε να πούμε το εξής: Μπορεί κανείς να περιγράψει πώς θα ήταν αν υπήρχαν οι θεοί του Ολύμπου, αλλά όχι «πώς θα ήταν αν υπήρχε Θεός». Και λέγοντας αυτό το πράγμα, προσδιορίζουμε ακριβέστερα την έννοια «Θεός». (Π&Α 2000, σ. 123)

Ο λόγος για τον οποίο είναι δυνατό να περιγράψουμε πώς θα ήταν εάν υπήρχαν θεοί του Ολύμπου, είναι επειδή οι θεότητες στις παγανιστικές θρησκείες είναι ακριβώς όπως άλλα εμπειρικά αντικείμενα, μόνο απείρως ισχυρότερες. Επομένως δεν υπάρχει γραμματική διαφορά μεταξύ του να πει κανείς κάτι π.χ. για τον Ποσειδώνα και να πει κάτι για ένα συνηθισμένο ανθρώπινο ον, πέρα από το ότι ο Ποσειδώνας έχει υπεράνθρωπες δυνάμεις. Όμως αυτό δεν συνιστά κάτι το ποιοτικά διαφορετικό από τη συνάντηση λ.χ. με όντα από άλλους πλανήτες, που έχουν δυνάμεις ανώτερες από τις δικές μας.

Στο Χριστιανισμό όμως (και στις άλλες μονοθεϊστικές θρησκείες) τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Εδώ, όταν μιλάει κανείς για το Θεό, η γραμματική αυτής της λέξης δεν λειτουργεί όπως όταν μιλάει κανείς για κάποιο εμπειρικό αντικείμενο. Ο πιστός θεωρεί όλες τις εγκόσμιες καταστάσεις σε συνάφεια με την ύπαρξη του Θεού (και κατά πάσα πιθανότητα, το ίδιο ισχύει για τον άθεο σε συνάρτηση με την ανυπαρξία Θεού). Ίσως θα μπορούσε λοιπόν να πει κανείς ότι, κατά τη μετάβαση από τον παγανισμό στο Χριστιανισμό, η λέξη «Θεός» υπέστη μια γραμματική μεταλλαγή: από μια υπέρ-εμπειρική έννοια έγινε μια γραμματική έννοια. Και βέβαια, όταν κάτι γίνεται μια γραμματική παρατήρηση, είναι εξ υποθέσεως αδύνατο να περιγράφει το πώς είναι ή θα ήταν ο κόσμος, διότι οι γραμματικές παρατηρήσεις λειτουργούν ως όροι του νοήματος και επομένως δεν μπορούν να είναι, οι ίδιες, αληθείς ούτε ψευδείς.

Γ. Συνεπαγωγές της αντίληψης του Βίτγκενσταϊν και του Κίρκεγκωρ

Ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ συμφωνούν ότι η θρησκευτική πίστη δεν είναι ορθολογιστική. Δεν είναι ούτε λογική, ούτε μη-λογική, διότι η πίστη δεν είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικής απόφανσης ή του ζυγιάσματος κάποιου εμπειρικού τεκμήριου. Όμως ακριβώς ως προς αυτό, η θρησκευτική πίστη δεν διαφέρει τελικά και τόσο πολύ από άλλα γλωσσικά παιχνίδια ή μορφές ζωής. Διότι όπως λέει ο Βιτγκενστάιν στο Περί της Βεβαιότητας:

Πρέπει να έχεις κατά νου ότι το γλωσσικό παιχνίδι είναι σαν να λέμε κάτι το απρόβλεπτο. Εννοώ: δεν βασίζεται σε λόγους. Δεν είναι εύλογο (ή μη-εύλογο). Βρίσκεται εκεί −όπως η ζωή μας.» (ΠΒ 1989, § 559).

Η πίστη δεν μπορεί να αιτιολογηθεί αντικειμενικά, διότι αν μπορούσε, τότε (κι εδώ συμφωνούν ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ) θα ήταν αυτόδηλη και όχι πίστη. Αυτό που λέει λοιπόν ο Βίτγκενσταϊν στο Περί της Βεβαιότητας, είναι ότι σε τελική ανάλυση καμιά από τις έννοιες που βρίσκονται στην καρδιά των μορφών ζωής μας δεν μπορεί να αιτιολογηθεί λογικά περισσότερο από την έννοια «Θεός» και παρ’ όλα αυτά η χρήση αυτών των εννοιών δεν είναι διόλου αυθαίρετη. Όπως λέει και ξαναλέει: η ζωή ωθεί αυτές τις έννοιες προς εμάς.[8]

Χωρίς αμφιβολία, παρ’ όλο που φαίνεται ξεκάθαρο με ποιόν τρόπο η ζωή ωθεί την έννοια του «αντικειμένου» προς εμάς, δεν είναι καθόλου καθαρό τι συμβαίνει στη περίπτωση της έννοιας του Θεού. Δεδομένου ότι τόσο ο Βίτγκενσταϊν όσο και ο Κίρκεγκωρ απορρίπτουν όλες τις «αντικειμενικές» προσεγγίσεις στη θρησκεία, αναρωτιέται κανείς πώς φτάνει κάποιος να πιστέψει. Στο Η Πρακτική του Χριστιανισμού, ο «Αντί-Κλίμακος» μοιάζει να δίνει μια μάλλον απροσδόκητη απάντηση σε αυτή την ερώτηση, μια απάντηση που ο «Κλίμακος» άφησε μετέωρη στο Τελικό Υστερόγραφο:

Αν όμως το ουσιαστικά χριστιανικό είναι κάτι το τόσο τρομακτικό κι επίφοβο, τότε πώς είναι δυνατό να διανοηθεί κανείς ν’ ασπαστεί το χριστιανισμό; Πολύ απλά και, αν θέλετε, πολύ λουθηρανικά επίσης: μόνο η συνείδηση της αμαρτίας μπορεί να ωθήσει κάποιον, τολμώ να πω, σε αυτό το τρομερό πράγμα. (…) Οποιαδήποτε άλλη προσέγγιση του Χριστιανισμού είναι μια τρέλα ή η μεγαλύτερη φρίκη. (Κίρκεγκωρ,  Practice in Christianity, Princeton, 1991,σ. 67).

Βέβαια, ο Βίτγκενσταϊν δεν μιλάει για «συνείδηση της αμαρτίας». Ωστόσο, στο απόσπασμα από το Πολιτισμός και Αξίες που παρέθεσα παραπάνω, λέει πως η ζωή μπορεί να διδάξει κάποιον να πιστέψει στο Θεό και ως παράδειγμα αναφέρει τις «κάθε είδους οδύνες της ζωής».

Αυτό που φαίνεται να λένε ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ εδώ, είναι ότι το σχήμα της ζωής και οι εμπειρίες που έχει κανείς μπορούν να τον διδάξουν να χρησιμοποιεί ορισμένες θρησκευτικές έννοιες. Γι’ αυτό το λόγο όλα τα ψευδώνυμα που χρησιμοποίησε ο Κίρκεγκωρ υπογραμμίζουν την υπαρξιακή (δηλαδή «υποκειμενική») διάσταση της πίστης. Πιστεύω στο Θεό σημαίνει: ζω ακολουθώντας τα διδάγματα του Χριστού και εξετάζω τη ζωή μου με βάση τις χριστιανικές κατηγορίες εννοιών. Αρκεί να βρω κατάλληλες αυτές τις έννοιες παρά τα όποια προβλήματα ενδεχομένως προκαλούν, όπως τονίζει επανειλημμένα ο «Αντί-Κλίμακος». Μόνο λοιπόν εντός της ζωής ενός πιστού οι θρησκευτικές έννοιες αποκτούν νόημα. Έξω από αυτό το πλαίσιο, οι έννοιες αυτές μάς φαίνονται απλώς σαν μέρος και κομμάτι ενός απαρχαιωμένου μεταφυσικού δόγματος.

Επομένως, το πώς φτάνει κανείς στην πίστη παραμένει τελικά μια «υποκειμενική» υπόθεση. Όπως δεν υπάρχει «συνταγή» για το πώς πρέπει να ζήσουμε, δεν υπάρχει συνταγή ούτε για το πώς να πιστέψουμε. Αυτό είναι το νόημα της παρατήρησης του «Κλίμακος» ότι, σε ό,τι αφορά το Χριστιανισμό, «η αλήθεια δεν υπάρχει αντικειμενικά».

Δ. Συμπέρασμα

Καταλήγοντας, θα απαντήσω με συντομία σε μια κριτική που συχνά γίνεται τόσο στον Βίτγκενσταϊν όσο και τον Κίρκεγκωρ αναφορικά με το πώς αντιλαμβάνονται τη θρησκευτική πίστη. Πολλοί σχολιαστές θεώρησαν ότι και οι δυο αυτοί στοχαστές υποβιβάζουν τη θρησκεία σε ένα «τρόπο ζωής» και τίποτα περισσότερο, κάτι που κατά τη γνώμη τους δεν αποδίδει ορθά αυτό που πραγματικά πιστεύουν οι πιστοί. Νομίζω ότι αυτοί οι σχολιαστές κάνουν λάθος κι αυτό οφείλεται εν μέρει στο ότι παρασύρονται από μια δογματική διχοτομία, σύμφωνα με την οποία η θρησκευτική πίστη θα πρέπει είτε να εξηγείται προτασιακά (Ρεαλισμός), ή να ανάγεται στην υιοθέτηση μιας κάποιας στάσης (αντί-Ρεαλισμός). Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν πολλά πεδία άρθρωσης λόγου όπου αυτή η άκαμπτη διχοτομία «είτε/ή» είναι εντελώς ακατάλληλη: εκτός από τη θρησκευτική πίστη, π.χ. η ηθική και η αισθητική επίσης.

Πιστεύω ότι ένα από τα βασικά κίνητρα της ύστερης φιλοσοφίας του Βίτγκενσταϊν, ήταν να καταδείξει ότι η αντίθεση ανάμεσα στο «απλώς ζούμε με ένα ορισμένο τρόπο» και το «πιστεύουμε κάποια πράγματα» είναι ανυπόστατη.  Αυτά που γνήσια πιστεύουμε, δεν μπορούν ποτέ να διαχωριστούν από τις συνέπειες που έχουν στη ζωή μας. Γι’ αυτό το λόγο ο Βίτγκενσταϊν θεωρεί ότι ο ιδεαλισμός ή ο ολικός σκεπτικισμός είναι άκοσμοι, αφού σε τελική ανάλυση ανάγουν τα πάντα σε κάποια άποψη χωρίς πρακτικές συνεπαγωγές. Όπως λέει ο Βίτγκενσταϊν:

Διότι υπάρχουν κάποιοι άνθρωποι που λένε ότι είναι απλά και μόνο εξαιρετικά πιθανό το νερό που ζεσταίνεται στη φωτιά να βράσει και να μην παγώσει· και ότι, επομένως, αυστηρά μιλώντας, αυτό που εμείς θεωρούμε αδύνατο είναι μονάχα  απίθανο. Τι διαφορά κάνει αυτό στη ζωή τους; Μήπως μονάχα ότι μιλούν πολύ περισσότερο για ορισμένα πράγματα απ’ ό,τι εμείς οι υπόλοιποι; (ΠΒ, § 338).

Αυτά που πιστεύουν οι άνθρωποι και οι μορφές ζωής του είναι το «σπίτι» τους και δεν μπορούν να διαχωριστούν μεταξύ τους. Δεν υπάρχει πίστη ­εν κενώ −εκτός οποιουδήποτε πλαισίου. Εκτός κι αν νομίζει κανείς ότι το να πιστεύει κάτι είναι σαν να έχει μια νοητική εικόνα μπροστά στο νου του.[9] Επομένως, δεν είναι σωστό ότι ο Βίτγκενσταϊν και ο Κίρκεγκωρ αρνούνται ότι οι πιστοί πιστεύουν διαφορετικά πράγματα από τους μη-πιστούς. Αυτό δεν ισχύει καθόλου. Αυτό που αρνούνται είναι η ιδέα ότι μπορούμε να διαχωρίσουμε τη θρησκευτική πίστη από τη μορφή ζωής που της δίνει το νόημά της. Δηλαδή: αν π.χ. πούμε ότι «οι χριστιανοί πιστεύουν στη συγχώρεση των αμαρτιών», δεν έχουμε ακόμα πει −και σ’ αυτό θα συμφωνούσε αναμφίβολα ο «Κλίμακος»− κάτι παραπάνω από αυτό που θα έλεγε η απλή αποστήθιση ενός τύπου.

Στο σημείο αυτό έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι, αντίθετα από τον Κίρκεγκωρ ο οποίος είχε εμμονή με τις αμαρτίες του, ο Βίτγκενσταϊν δεν θα μπορούσε να γίνει ένας γνήσιος πιστός. Φαίνεται λοιπόν πως ο ισχυρισμός του «Αντί-Κλίμακος», ότι μόνο η «συνείδηση της αμαρτίας» μπορεί να ωθήσει κάποιον στο Χριστιανισμό, αφήνει απ’ έξω κάτι το σημαντικό: δεν είναι αναγκαία μόνο η συνείδηση της αμαρτίας, αλλά και η πίστη ότι οι αμαρτίες θα συγχωρεθούν από τον Ιησού Χριστό, τον Λυτρωτή.[10] Και όπως όλα δείχνουν, αυτό ήταν κάτι που δεν μπορούσε να δεχτεί ο Βίτγκενσταϊν:

Διαβάζω: «Κανείς δεν μπορεί να πει Κύριο τον Ιησού, παρά μόνο με τη φώτιση του Αγίου Πνεύματος»[11]. – Και είναι αλήθεια: Εγώ δεν μπορώ να τον αποκαλέσω Κύριο, διότι αυτό δεν μου λέει τίποτε απολύτως. Θα μπορούσα να τον ονομάσω «πρότυπο», ή ακόμα και «Θεό» − ή μάλλον: Μπορώ να καταλάβω γιατί άλλοι άνθρωποι τον λένε έτσι, όμως εγώ δεν μπορώ να εκστομίσω τη λέξη «Κύριος» με νόημα. Διότι εγώ δεν πιστεύω πως θα ′ρθει να με κρίνει· αυτό το πράγμα δεν μου λέει τίποτα. Μόνο αν ζούσα μια τελείως διαφορετική ζωή, θα μπορούσε να σημαίνει κάτι για μένα. (Π&Α 2000, σ. 59)

Νομίζω πως αυτό το απόσπασμα δείχνει πολύ καθαρά, ότι ο Βιτγκενστάιν δεν θεωρεί πως οι πιστοί δεν πιστεύουν κάτι διαφορετικό από τους άθεους. Επομένως, δεν κηρύσσει κάποιου είδους «αντιρεαλισμό» αναφορικά με τη θρησκεία. Συμφωνεί όμως με τον Κίρκεγκωρ, ότι η χριστιανική διδασκαλία απευθύνεται κατά πρώτο λόγο στη ζωή του ατόμου και στον τρόπο με τον οποίο το άτομο σκέφτεται και αξιολογεί τη ζωή του. Δεν απευθύνεται στο νου του θεωρησιακού φιλοσόφου, διότι οι «ειδητικές» αποδείξεις ή τα «τεκμήρια» δεν μπορούν ποτέ να αποτελέσουν ισχυρά κίνητρα για μια τόσο δραστική αλλαγή της ζωής μας όπως αυτή που χρειάζεται ο Χριστιανισμός.

Κατά συνέπεια, και οι δυο αυτοί φιλόσοφοι φαίνεται να συμφωνούν ότι η οδός της «αντικειμενικότητας» οδηγεί μόνο στο σκοτάδι, ή, πράγμα που για τον «Κλίμακος» είναι το ίδιο, υποβιβάζει το Χριστιανισμό σε παγανισμό.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Δεδομένων των περιορισμών χώρου, δεν μπορώ να αναλύσω εδώ το πρόβλημα της ανάγνωσης των ψευδωνύμων του Κίρκεγκωρ. [Σημειώνουμε ότι ο Κίρκεγκωρ έχει χρησιμοποιήσει επίσης το ψευδώνυμο «Αντί-Κλίμακος», και άλλα. σ.τ.μ.]

[2] Λέγοντας «παράλογο», ο «Κλίμακος» εννοεί κάτι που αντιστέκεται στην «αντικειμενοποίηση».

[3] Φυσικά, μπορεί να έχω και στιγμές «υπαρξιακής» νιτσεϊκού, ας πούμε, τύπου απόρριψης του Χριστού.

[4] Για τον Βίτγκενσταϊν, η γραμματική δεν συνίσταται απλώς στους κανόνες που ορίζουν «τεχνικά» την ορθή συντακτική χρήση των λέξεων, αλλά στο πολύ ευρύτερο δίκτυο των κανόνων που ορίζουν τι βγάζει νόημα και τι είναι ανόητο από αυτά που λέμε χρησιμοποιώντας τις λέξεις στα «γλωσσικά παιχνίδια» μας. Να σημειώσουμε πως ο όρος «γλωσσικά παιχνίδια» προσδιορίζει ότι η γλώσσα είναι μια δραστηριότητα που, όπως και τα παιχνίδια, διέπεται από κανόνες χωρίς αυτό να την κάνει «ανελεύθερη». [σ.τ.μ.]

[5] Ο φιλόσοφος G.E. Moore (1873-1958) θέλησε να απαντήσει στον σκεπτικισμό βεβαιώνοντας ότι ο «κοινός νους» είναι κατά βάση ορθός. Γι’ αυτό το σκοπό, έφτιαξε ένα μεγάλο κατάλογο «κοινοτοπιών» (όπως «η Γη υπήρχε πριν γεννηθώ», «αυτό εδώ είναι το χέρι μου», κ.λπ.) και υποστήριξε ότι είναι ορθοί διότι (1) γνωρίζει πως αυτό που λένε είναι βέβαιο, (2) και οι άλλοι άνθρωποι γνωρίζουν ως βέβαιες μια σειρά από παρόμοιες «κοινοτοπίες», και (3) γνωρίζει ως βέβαιο το (2) όπως το γνωρίζουν και οι άλλοι άνθρωποι. Στο Περί της Βεβαιότητας, ο Βίτγκενσταϊν απορρίπτει την προσέγγιση του Μουρ χωρίς να υποστηρίζει τον σκεπτικισμό. [σ.τ.μ.]

[6] Σύμφωνα με τον φιλόσοφο W.V.O. Quine (1908-2000), ο γλωσσολόγος στην έρευνα πεδίου έχει ως δεδομένα προς επεξεργασία τα ερεθίσματα που, υπό τη μορφή «επιφανειακών ακτινοβολιών», εκδηλώνονται στην αισθητήρια σκευή του ομιλητή και βάσει αυτών συμπεραίνει για το νόημα των προτάσεων του ομιλητή. Για τον Βιτγκενστάιν, απεναντίας, τα δεδομένα του γλωσσολόγου πεδίου είναι ανθρώπινες «μορφές ζωής», που τις χαρακτηρίζει η προθετικότητα. [σ. τ. μ.]

[7] Με τον όρο «μορφή ζωής» ο Βίτγκενσταϊν εννοεί το εκάστοτε δεδομένο πολιτισμικό και ιστορικό πλαίσιο ζωής εντός του οποίου λειτουργεί η γλώσσα: «Η έκφραση γλωσσικό παιχνίδι έχει σκοπό να τονίσει ότι το να μιλάμε μια γλώσσα είναι μέρος μιας δραστηριότητας, ή μιας μορφής ζωής» (Φιλοσοφικές Έρευνες, § 23). Γι’ αυτό π.χ. λέει παρακάτω : «Σωστό και λάθος είναι αυτό που λένε οι άνθρωποι· και οι άνθρωποι ομοφωνούν μέσα στη γλώσσα. Όμως αυτό δεν είναι ομοφωνία στις γνώμες αλλά στον τρόπο ζωής» (§ 241). Δεν πρόκειται δηλαδή απλώς για «ομοφωνία σχετικά με τους ορισμούς, αλλά και ομοφωνία στις κρίσεις» (§ 242). [σ.τ.μ.]

[8] Μπορεί βέβαια να σκεφτεί κανείς ότι «ωθούμαστε» περισσότερο από τα φυσικά αντικείμενα από κάτι σαν τη θρησκευτική πίστη, αν και δεν είμαι ολότελα σίγουρη τι πάει να πει αυτό. Αν θέλει να πει απλώς ότι τα φυσικά αντικείμενα μπορούμε να τα αντιληφθούμε με τις αισθήσεις μας, ενώ τον Θεό όχι, και αν με αυτό εννοεί ότι η άμεση αντίληψη δια των αισθήσεων αποτελεί το κριτήριο του «βαθμού ώθησης», τότε ο Βιτγκενστάιν ασφαλώς θα συμφωνούσε (όπως και κάθε πιστός άλλωστε) ότι, πράγματι, κάτω από αυτούς τους όρους τα φυσικά αντικείμενα μάς «ωθούν» περισσότερο. Κι αν επίσης θέλει κανείς να πει ότι δεν μπορεί κανείς ν’ αμφιβάλλει στα σοβαρά για την ύπαρξη των φυσικών αντικειμένων, ενώ μπορεί να αμφιβάλλει για το αν υπάρχει Θεός, πάλι ο Βίτγκενσταϊν θα συμφωνούσε. Αν όμως θέλει κανείς να πει ότι η ύπαρξη των φυσικών αντικειμένων είναι περισσότερο «αληθινή» ή «βέβαια» από την ύπαρξη του Θεού, τότε νομίζω ότι ο Βίτγκενσταϊν θα διαφωνούσε. Διότι σύμφωνα με την επιχειρηματολογία του, η πίστη δεν είναι θεωρητική υπόθεση κι αν ακόμα ήταν, τίποτα δεν θα μπορούσε να την αιτιολογήσει με απόλυτο τρόπο. Λέει: «Αν τώρα τα πάντα συνηγορούν υπέρ μιας υπόθεσης και τίποτα εναντίον της —αυτή είναι τότε στα σίγουρα αληθής; Μπορεί κανείς να τη χαρακτηρίσει έτσι. —Αλλά συμφωνεί στα σίγουρα με την πραγματικότητα, με τα γεγονότα; —Με τούτο το ερώτημα κινείσαι ήδη μέσα σ’ ένα κύκλο» (ΠΒ, § 191).

[9] Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ στους λόγους για τους οποίους ο Βίτγκενσταϊν θεωρεί λαθεμένη μια τέτοια άποψη για την πίστη. Για μια λεπτομερή ανάλυση βλ. A Confusion of the Spheres, κεφ. 4^ο.

[10] Πρόκειται για ένα ζήτημα που πραγματεύεται ο «Αντί-Κλίμακος» στο Η Ασθένεια προς Θάνατον / Η Έννοια της Απελπισίας.  

[11] Προς Κορινθίους Α’, 12, 3-4 [σ.τ.μ.]