Οικονομία και αποπολιτικοποίηση

Στο πλαίσιο των προβληματισμών μας γύρω από τη φύση της οικονομικής σκέψης, ή καλύτερα ιδεολογίας, παρουσιάζουμε εδώ δική μας περίληψη μιας σειράς συλλογισμών του Jacques Sapir από το άρθρο του L’économie est-elle une anti-politique?   - Σημ. HS

 

*

Πρόσφατα, οι οικονομολόγοι, και ιδίως όσοι ασχολούνται με την «ανάπτυξη», ανακάλυψαν την έννοια της δημοκρατίας και μάλιστα η προβληματική για τις σχέσεις μεταξύ οικονομίας και δημοκρατίας απασχολεί την αρθρογραφία ακόμα και της Παγκόσμιας Τράπεζας. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι αμφισβητούν σε βάθος την αποπολιτικοποίηση της οικονομικής απόφασης, η οποία συνοδεύει την ανάδυση της οικονομικής θεωρίας από τα πρώτα κιόλας βήματά της και στοιχειώνει μέχρι και σήμερα τη σκέψη των οικονομολόγων σε όποια «σχολή» κι αν ανήκουν.

Μάλιστα το πράγμα γίνεται ακόμα χειρότερο όταν οι οικονομολόγοι ανακατεύουν τις θεωρίες τους με έννοιες από τη φιλοσοφία του Δικαίου μπλέκοντας στη ρητορική τους όρους όπως «κανόνες», «νόμοι» και «θεσμοί» −κάτι που συμβαίνει ολοένα και περισσότερο την τελευταία εικοσαετία. Διότι κατ’ αυτό τον τρόπο, δίνεται η εντύπωση ότι το Δίκαιο είναι κάτι που «ενυπάρχει» στην οικονομική σκέψη, όπως λ.χ. υπάρχει η εξίσου λαθεμένη εντύπωση ότι η φιλοσοφία «ενυπάρχει» στη σκέψη των επιστημών. Η αλήθεια είναι, πως αν εξετάσουμε από κοντά τις περί Δικαίου «αυθόρμητες» αντιλήψεις των οικονομολόγων, θα διαπιστώσουμε πως δεν έχουν καμιά σχέση με τη δημοκρατία και είναι είτε ανοικτά αντιδημοκρατικές, είτε δεν αναγνωρίζουν το έδαφος μέσα στο οποίο συγκροτείται η δημοκρατία.

Η αποπολιτικοποίηση βρίσκεται στην καρδιά της συγκρότησης της Οικονομίας σε αυτόνομη επιστήμη.

Η αποπολιτικοποίηση της οικονομικής απόφασης, δηλαδή η ιδέα ότι οι οικονομικές αποφάσεις δεν είναι και δεν πρέπει να είναι πολιτικής υφής, αποτελεί μια παμπάλαια τάση της ίδιας της οικονομικής σκέψης. Τα πρώτα ίχνη της διακρίνονται ήδη στις εργασίες του Ντέιβιντ Χιούμ (1711-1776) για τη «ροή των τιμών των προϊόντων». Η πρόθεση του Χιούμ ήταν καταρχάς ευγενής: ήθελε να βρει μια καλή επιχειρηματολογία ώστε να βοηθήσει στην κατάπαυση των εμπορικών-οικονομικών πολέμων που σημάδεψαν τον 17^ο και τις αρχές του 18^ου αιώνα. Θεώρησε λοιπόν πως το θα το πετύχαινε αποδεικνύοντας ότι το διεθνές εμπόδιο δεν έχει να κάνει με την πολιτική δράση, αλλά με τους οικονομικούς αυτοματισμούς και ιδιαίτερα με την «αυτόματη» ρύθμιση της ισορριπίας των ισοζυγίων πληρωμών.

Βλέπουμε λοιπόν πως ο Μίλτον Φρίντμαν και οι Μονεταριστές δεν πρωτοτύπησαν καθόλου. Στην πραγματικότητα, αυτό που διακυβεύεται από το ξεκίνημα κιόλας της κλασικής πολιτικής οικονομίας είναι η ίδια η έννοια της ισορροπίας και η χρήση της σαν μια έννοια που στόχος της είναι να συγκροτήσει τον οικονομικό λόγο σε μια επιστήμη, που δεν θα είναι εμπειρική, δηλαδή δεν θα θεμελιώνεται σε στατιστικά στοιχεία αλλά στην κατανόηση των γενικών και αφηρημένων αρχών.

Στην αξιοσημείωτη μελέτη του για τα διανοητικά θεμέλια της πολιτικής οικονομίας (1992), ο Ζαν-Κλοντ Περό δείχνει καθαρά τη σταδιακή ανάδυση αυτής της οπτικής πάνω στα πράγματα. Υπόδειγμα αυτής της οπτικής υπήρξε ο Ζαν-Μπατίστ Σαι (1767-1832), ο οποίος αρνήθηκε συνειδητά να χρησιμοποιήσει στατιστικά στοιχεία, όχι επειδή δεν ήξερε στατιστική αλλά διότι είχε μια συγκεκριμένη μεθοδολογική αντίληψης της επιστήμης. Το ίδιο και Άνταμ Σμιθ. Όπως σημειώνει ο Περό:

Το 18^ο αιώνα οι κανόνες, οι νόμοι και οι αρχές αναφέρονται σε σχέσεις άλλοτε φυσικές, άλλοτε θεσμικές και άλλοτε ηθικές. Η ίδια η φιλοσοφία του Διαφωτισμού γλυστράει διαρκώς είτε προς τη μια, είτε προς την άλλη κατεύθυνση. Και πρέπει να υπογραμμίσουμε πως η Φυσιοκρατική οικονομία στηρίζει τις αναλύσεις της στη συγχώνευση αυτών των τριών εννοιών. (…) Αυτό ακριβώς το αμάλγαμα έρχεται να αποδομήσει ο Άνταμ Σμιθ ήδη από το 1776, θεμελιώνοντας την οικονομία σε ένα νέο παράδειγμα, όπου κυριαρχεί ο επιστημονικοφανής ντετερμινισμός των αποφάσεων.

Την ίδια θέληση αποπολιτικοποίησης της οικονομικής απόφασης συναντάμε ασφαλώς και στους Νεοκλασικούς, ιδιαίτερα με την κατασκευή του «πλαισίου υποθέσεων» που θεωρούν αναγκαίο για να αποδείξουν πως η ισορροπία του ανταγωνισμού αντιστοιχεί στο optimum του Παρέτο, δηλαδή σε μια στιγμή στην οποία υποτίθεται ότι δεν είναι δυνατόν να βελτιωθεί η κατάσταση ενός ατόμου χωρίς να χειροτερέψει η κατάσταση ενός άλλου.

Από τον κανόνα δεν ξεφεύγουν οι Αυστριακοί, παρά τις αξιοπρόσεκτες διαφοροποιήσεις τους. Γιατί μπορεί ο Χάγιεκ να μην έλεγε τα ίδια ακριβώς πράγματα σ’ ολόκληρη τη ζωή του και μπορεί να υπάρχει σαφής διαφοροποίηση ανάμεσα στο βιβλίο The Constitution of Liberty που έγραψε το 1960, και τα έργα που έγραψε προς το τέλος της ζωής του, όμως όλα τα διατρέχει η ίδια αυτή τάση αποπολιτικοποίησης της οικονομικής απόφασης.

Τέλος πρέπει να σημειώσουμε, όσο κι αν ακούγεται παράδοξο, πως η τάση αυτή υπάρχει και στους Μαρξιστές, και μάλιστα σε ορισμένους επαναστάτες μαρξιστές. Τη συναντάμε πίσω από την ιδέα τους ότι, μετά την επανάσταση, οι επιλογές θα είναι τεχνικής και όχι πλέον πολιτικής υφής −μια ιδέα που βρίσκουμε ιδιαίτερα στον Τρότσκι.

Οντολογική και εργαλειακή αποπολιτικοποίηση

Εξετάζοντας από πιο κοντά αυτό το πρόταγμα αποπολιτικοποίησης της οικονομικής απόφασης, διαπιστώνουμε ότι παίρνει διαφορετικές μορφές ανάλογα με τις σχολές. Στους Νεοκλασικούς είναι οντολογικής υφής, ενώ στους Αυστριακούς εργαλειακής.

Για να στήσει την οικονομία σαν επιστήμη, η Νεοκλασική σχολή στηρίχτηκε στο μοντέλο της Φυσικής. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, πρέπει να βρούμε οπωσδήποτε ένα σταθερό σημείο, το οποίο θα μας επιτρέψει να παρομοιάσουμε με τους φυσικούς νόμους τις όποιες κανονικότητες εντοπίζουμε στην οικονομία. Το ρόλο αυτό αναλαμβάνει εδώ η θεωρία περί ορθολογικής συμπεριφοράς του ανθρώπου. Αν ο άνθρωπος συμπεριφέρεται ορθολογικά από τη φύση του, τότε οι οικονομικοί νόμοι δεν διαφέρουν από τους φυσικούς νόμους και επομένως δεν υπάρχει θέμα πολιτικής διαμάχης και απόφασης στα οικονομικά ζητήματα. Θα ήταν σαν να έμπαινε σε ψηφοφορία η αξία της σταθεράς του Νεύτωνα. Καταλαβαίνουμε λοιπόν, ότι έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα οντολογικής τάξης πρόταγμα αποπολιτικοποίησης της οικονομίας.

Στους Αυστριακούς πάλι, το ζήτημα εμφανίζεται πολύ πιο σύνθετο, ιδιαίτερα στους Χάγιεκ και Φον Μίζες, αλλά και στον Λάχμαν. Κατ’ αυτούς, ο κόσμος είναι ένας κόσμος χωρίς βεβαιότητες. Αναγνωρίζουν λοιπόν την ανάγκη να υπάρχει πολιτική συζήτηση και θεωρούν τη νεοκλασική λογική σαν μια εντελώς χυδαία μορφή επιστημονισμού. Ωστόσο, στο τέλος εξαιρούν την οικονομική απόφαση από το πεδίο άσκησης της δημοκρατίας.

Πράγματι, αυτό που απασχολεί έντονα τον Χάγιεκ είναι το πώς η δημοκρατία δεν θα ξεπέσει σε μια δικτατορία της πλειοψηφίας και ποιοι είναι οι κανόνες χάρη στους οποίους αυτό δεν θα συμβεί. Πάνω σε αυτό, δεν μπορεί να σκεφτεί παρά ένα και μοναδικό κανόνα: την ιδιωτική ιδιοκτησία. Έτσι οδηγείται σταδιακά στον ακόλουθο συνειρμό: Προκειμένου ένα πολιτικό σύστημα να επιτρέπει θεσμικά στην αγορά να λειτουργεί ελεύθερα, θα πρέπει να μη θίγει σε καμία περίπτωση το θεμέλιό της∙ και για να γίνει αυτό, θα πρέπει οι κανόνες της αγοράς να αποτελούν άβατο για την πολιτική συζήτηση και διαπάλη. Έτσι καταλήγει σε μια θέση, όπως αυτή που διατυπώνει ιδιαίτερα στο βιβλίο του The Political Order of a Free People (1979), η οποία είναι ασύμβατη με τη δημοκρατία. Γι’ αυτό κι ενώ το 1944 ασκεί δριμεία κριτική στον Καρλ Σμιτ, τον υπερσυντηρητικό φιλοναζιστή νομικό της δεκαετίας του 1930, στα βιβλία που έγραψε κατά τη δεκαετία του 1970 τον βρίσκει εξαιρετικά ενδιαφέροντα και ιδιαίτερα τις θέσεις περί πλειοψηφίας με τις οποίες ο Καρλ Σμιτ επιτέθηκε ιδεολογικά εναντίον της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης.

Έχουμε λοιπόν εδώ να κάνουμε με μια διαφορετικού τύπου αποπολιτικοποίηση της οικονομικής απόφασης. Δεν είναι οντολογική, όπως στους Νεοκλασικούς που συνταυτίζουν τους οικονομικούς «νόμους» με τους φυσικούς νόμους, αλλά εργαλειακή. Οι Αυστριακοί αποπολιτικοποιούν την «περιοχή» εκείνη, που θεωρούν ότι θεμελιώνει την αγορά.

Με δυο λόγια: η οικονομική σκέψη είναι ριζικά αντι-πολιτική.

 

 

Εκπομπή #18 | Θύελλα για την Ύπαρξη

Θύελλα για την Ύπαρξη.Μήπως έχουμε πολλαπλές ταυτότητες τελικά; Μας τρώει το μυαλό το παλιοϋποκείμενο; Γιατί τίποτα δεν προμήνυε ότι αυτή η εκπομπή, που παραλίγο να μη γίνει και που ξεκίνησε ήρεμα, θα εξελισσόταν σ' αυτή τη θύελλα με καπετάνιο τον Κίρκεγκωρ που την περασμένη Τρίτη κάποιοι τυχεροί άκουσαν ζωντανά! Πώς είναι δυνατόν να φανταστούμε τον Σίσσυφο ευτυχισμένο; Θα μας τρελάνετε; Άγριος αντιχεγκελιανισμός στην αναζήτηση μιας φιλοσοφίας χωρίς εγκεφαλικές ψευτοπαρηγοριές. Ύπαρξη, τρίμματα και θρύψαλα, απελπισία και ειρωνεία, ηθική επιλογή, μηδέν, αγωνία και χιούμορ... Όλα αυτά για να καταλήξουν στο Dasein; Έλεος! Αλλά όχι: το ερώτημα είναι τι είναι και πώς κερδίζεται μια γνήσια ύπαρξη. Και οι ταυτότητες;

Το ακανθώδες ζήτημα του "Υποκειμένου"

Με αφορμή την προηγούμενη ανάρτηση ορισμένοι καλοί φίλοι μου εξέφρασαν την απορία τους σχετικά με το νόημα και τη στόχευση των αναρτήσεών μας με θέμα την προβληματική γύρω από το «υποκείμενο». Επειδή λοιπόν θεωρώ δικαιολογημένη και γενικότερου ενδιαφέροντος την απορία αυτή, θα προσπαθήσω εδώ να εξηγήσω γιατί μας απασχολεί το θέμα αυτό και γιατί το θεωρώ εξαιρετικής σημασίας.

Χωρίς περιστροφές λοιπόν. Το ζήτημα του «υποκειμένου» μάς απασχολεί στο πλαίσιο μιας ευρύτερης και κατά τη γνώμη μου ουσιαστικότερης προβληματικής: της προβληματικής γύρω από τον αγώνα για μια καλύτερη κοινωνία. Κάτω από αυτό το πρίσμα, το ζήτημα του «υποκειμένου» προκύπτει αποφασιστικά σαν ζήτημα του συλλογικού υποκειμένου. 

Τούτη η προβληματική στηρίζεται σε δυο θεμελιώδεις παραδοχές:

1. Την παραδοχή ότι, αυτό που θεωρήθηκε και περιγράφτηκε ως το συλλογικό υποκείμενο της «αλλαγής του κόσμου» κατά το παρελθόν −αυτό που ορίστηκε ως προλεταριάτο (στο θέμα του οποίου θα επανέλθω)− απέτυχε να φέρει σε πέρας την αποστολή με την οποία το είχαν επιφορτίσει όσοι το ευαγγελίστηκαν∙
2. Την παραδοχή ότι η αποτυχία αυτή δεν σημαίνει πως η «αλλαγή του κόσμου» είναι εντελώς αδιανόητη, ή ένα κενό εγκεφαλικό κατασκεύασμα, αλλά ότι το συλλογικό υποκείμενό της δεν ήταν, και δεν μπορεί να είναι, αυτό που προσδιόρισε, και όπως το προσδιόρισε, η «θεωρία του προλεταριάτου».

Οι παραδοχές αυτές οδηγούν φυσιολογικά στο συμπέρασμα ότι είναι αναγκαίος ο επαναπροσδιορισμός του συλλογικού υποκειμένου της «αλλαγής του κόσμου». Ωστόσο, όποιος μέσα στις σημερινές συνθήκες επιχειρεί να καταπιαστεί με αυτή την προβληματική, γρήγορα συνειδητοποιεί μια γενικευμένη απουσία όρεξης και κατ’ επέκταση ενδιαφέροντος γύρω από αυτήν, που οφείλονται σε δυο ισχυρούς παράγοντες:

α. Στην απογοήτευση και την αποθάρρυνση από την αποτυχία του προλεταριάτου ως συλλογικού υποκειμένου της αλλαγής∙

και κυρίως

β.  στην κυριαρχία θεωριών, φιλοσοφιών και ιδεών γύρω από την έννοια του «υποκειμένου», που υπονομεύουν και αδρανοποιούν την ίδια την ιδέα του συλλογικού υποκειμένου.

Πιο συγκεκριμένα, ως προς το β, αναφέρομαι σε όλες εκείνες τις ιδέες που υποστηρίζουν π.χ. ότι μόνο το ατομικό εμπειρικό υποκείμενο είναι «πραγματικό» (αν και το θεωρούν πλέον εντελώς προβληματικό αυτό καθαυτό μετά τις υποψίες που έσπειρε ο Φρόυντ σχετικά με την ονειρική παντοδυναμία του) και ότι τα συλλογικά υποκείμενα δεν είναι παρά νοητικές αφαιρέσεις, συμβατικές κατασκευές, αυθαίρετες επινοήσεις, κ.ο.κ.

Δεδομένης της κυριαρχίας αυτών των ιδεών είναι απαραίτητο, προκειμένου έστω και μόνο να τεθεί η προβληματική του συλλογικού υποκειμένου, να «αδειάσουν» τα μυαλά από τις παραπάνω ιδέες −μιας και «η αλήθεια δεν μπορεί να φανερωθεί από μόνη της, όταν κάτι άλλο έχει πάρει τη θέση της».

Σκοπός επομένως των αναρτήσεών μας γύρω από το ζήτημα του «υποκειμένου» είναι να καταδειχτεί το ρίζωμα του ατομικού στο συλλογικό και κατ’ επέκταση ότι ακόμα και το μοντέρνο Άτομο, ως τύπος υποκειμένου, δεν μπορεί να υπάρξει παρά στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου συλλογικού υποκειμένου −του συλλογικού υποκειμένου που θέσμισε τη σύγχρονη, «νεοτερική» κοινωνία.

Κλείνοντας να παρατηρήσω, ότι στο ίδιο ακριβώς σκεπτικό εγγράφεται και η συνηγορία μας υπέρ μιας «θεσμοκεντρικής» προσέγγισης της λεγόμενης οικονομίας.

Κρίσεις ταυτότητας

Κρίσεις ταυτότητας. Το θέμα της επόμενης εκπομπής μας! Είναι αλήθεια ότι δεν υπάρχουν γεγονότα, αλλά μόνο ερμηνείες; Από το γνωστικό μηδενισμό στη μεταμοντέρνα κρίση ταυτότητας. Πολλαπλές ταυτότητες: ένας αντικατοπτρισμός στην έρημο της σύγχρονης ύπαρξης. Περνάμε τη ρευστότητα από κόσκινο. Θα μείνει κανένας κόκκος χρυσού ή πάνε στράφι τα αδιαμεσολάβητα βιώματα; Με κομμένη την ανάσα και φοβερή μουσική!

H λέξη ως κοινό πεδίο

Συνεχίζοντας πάνω στο άλλο σκέλος των ερευνών μας, το οποίο αφορά το θέμα του «υποκειμένου» −πολύ ενδιαφέρουσες και προκλητικές όψεις του προσεγγίσαμε π.χ μέσα από την ερώτηση αν σκεφτόμαστε «μέσα ή έξω απ' το κεφάλι μας», το πρόβλημα του «κινέζικου δωμάτιου», ή με την επιστολή μας στον Μπέρτολντ Μπρεχτ−, θα παραθέσουμε εδώ μια δική μας περίληψη ορισμένων σημαντικών σκέψεων για τον «ατομιστικό υποκειμενισμό» από το βιβλίο που έγραψε ο γλωσσολόγος και μουσικολόγος Βαλεντίν Βολόσινοφ (1895-1936) σε στενή συνεργασία με έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές της γλώσσας και της λογοτεχνίας, τον Μιχαήλ Μπαχτίν (1895-1975). 

Πρόκειται για το βιβλίο που κυκλοφόρησε το 1929 στην ΕΣΣΔ με τον κάπως παραπλανητικό τίτλο Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας. Τα βασικά προβλήματα της εφαρμογής κοινωνιολογικής μεθόδου στη γλωσσολογία. Δεν μας ενδιαφέρει εδώ η διαμάχη τίνος από τους δυο ήταν το βιβλίο. Μας ενδιαφέρει η κριτική μιας ορισμένης αντίληψης και θεωρίας για το υποκείμενο και την έκφραση. Κι έχει την αξία της αυτή η κριτική, διότι απευθύνεται σε μια από τις κεντρικότερες κυρίαρχες ιδέες. Σε επόμενη ανάρτησή μας θα εκθέσουμε και την κριτική, που ασκεί το συγκεκριμένο βιβλίο, στην αντιδιαμετρικά αντίθετη του «ατομιστικού υποκειμενισμού» αντίληψη, δηλαδή στον «απρόσωπο αντικειμενισμό». − Σημ. HS

 

* * *

Η πλάνη του ατομιστικού υποκειμενισμού

Ο ατομιστικός υποκειμενισμός, που συνδέεται με τον Ρομαντισμό, θεωρεί ως σημείο εκκίνησης τού στοχασμού πάνω στη γλώσσα το μονόλογο και παρουσιάζει την έκφραση σαν μια καθαρώς ατομική πράξη, σαν έκφραση της ατομικής συνείδησης, των βλέψεών της, των προθέσεών της, των δημιουργικών ενορμήσεών της, των προτιμήσεών της, κ.λπ.

Τι ορίζει ως έκφραση; Καθετί που, αφού πρώτα σχηματιστεί και προσδιοριστεί με τον άλφα ή βήτα τρόπο μέσα στον ψυχισμό του ατόμου, στη συνέχεια εξωτερικεύεται αντικειμενικά προς τους άλλους χρησιμοποιώντας τον άλφα ή το βήτα κώδικα εξωτερικών σημείων. Έτσι ιδωμένη, η έκφραση περιλαμβάνει δυο όψεις: το περιεχόμενο («εσωτερικό») και την εξωτερική αντικειμενοποίησή του προς τους άλλους (ή και προς το ίδιο το υποκείμενο).

Μια τέτοια θεωρία της έκφρασης υποστηρίζει αναγκαστικά, ότι το προς έκφραση περιεχόμενο συγκροτείται και υπάρχει έξω από την έκφραση, δηλαδή ότι υπάρχει αρχικά με μια δεδομένη («εσωτερική») μορφή και έπειτα εκδηλώνεται εξωτερικά με μια άλλη μορφή. Έτσι προϋποθέτει αναπόφευκτα ένα ορισμένο δυϊσμό ανάμεσα σε αυτό που είναι «εσωτερικό» και το «εξωτερικό», δίνοντας προτεραιότητα στο εσωτερικό περιεχόμενο μιας και θεωρεί πως κάθε πράξη αντικειμενοποίησης (έκφραση) ξεκινάει από το εσωτερικό και πηγαίνει προς τα έξω. Κατ’ αυτήν δηλαδή, το ουσιώδες είναι το «εσωτερικό». Το «εξωτερικό» γίνεται ουσιώδες δευτερευόντως, ως υποδοχέας του εσωτερικού περιεχομένου, ως μέσον έκφρασης του πνεύματος.

Έκφραση και νόηση

Όμως η θεωρία της έκφρασης, στην οποία θεμελιώνεται ότι ατομιστικός υποκειμενισμός, είναι ριζικά λανθασμένη. Διότι η νοητική δραστηριότητα −το προς έκφραση περιεχόμενο και η εξωτερική αντικειμενοποίησή του− πλάθεται με βάση ένα και το αυτό υλικό, αφού δεν υπάρχει νοητική δραστηριότητα χωρίς σημειωτική έκφραση. Πρέπει επομένως να απορρίψουμε ριζικά την ιδέα που υποστηρίζει μια ποιοτική διάκριση μεταξύ ενός «εσωτερικού περιεχομένου» και της «εξωτερικής έκφρασης».

Το κέντρο που οργανώνει και σχηματοποιεί την έκφραση, δεν βρίσκεται στο «εσωτερικό», δηλαδή μέσα στον κώδικα των «εσωτερικών» σημείων, αλλά στο εξωτερικό. Δεν οργανώνει η νοητική δραστηριότητα την έκφραση. Η έκφραση οργανώνει τη νοητική δραστηριότητα.

Η έκφραση και η λεκτική διατύπωση είναι προϊόν της διάδρασης μεταξύ κοινωνικά οργανωμένων ατόμων −κι ακόμα και στην περίπτωση που δεν υπάρχει πραγματικός συνομιλητής, βάζουμε στη θέση του τον μέσο εκπρόσωπο της κοινωνικής ομάδας στην οποία ανήκουμε ως ομιλητές.

Η λέξη ως κοινός λόγος

Η λέξη απευθύνεται σε ένα συνομιλητή. Συναρτάται με το πρόσωπο αυτού του συνομιλητή και διαφοροποιείται ανάλογα με το αν ο συνομιλητής είναι π.χ. ένας άνθρωπος της ίδιας κοινωνικής ομάδας ή όχι, αν είναι ανώτερος ή κατώτερος στην κοινωνική ιεραρχία, αν συνδέεται ή όχι με στενές σχέσεις (πατέρας, αδελφός, σύζυγος, κ.ο.κ.) με τον ομιλητή, κ.λπ. Δεν μπορεί να υπάρξει αφηρημένος συνομιλητής: μ’ έναν αφηρημένο συνομιλητή δεν θα μπορούσαμε να έχουμε κοινή γλώσσα, ούτε με την κυριολεκτική ούτε με τη μεταφορική έννοια του όρου. Κι αν καμιά φορά φανταζόμαστε κενόδοξα ότι σκεφτόμαστε και απευθυνόμαστε urbi et orbi [«στην πόλη και στην οικουμένη»], στην πραγματικότητα βλέπουμε «την πόλη και την οικουμένη» μέσα από το πρίσμα του συγκεκριμένου κοινωνικού περιβάλλοντος που μας εμπεριέχει.

Ο εσωτερικός κόσμος και ο στοχασμός κάθε ατόμου είναι εφοδιασμένοι με ένα δικό τους, συγκεκριμένο κοινωνικό ακροατήριο, μέσα στην ατμόσφαιρα του οποίου χτίζονται οι εσωτερικές νοητικές αφαιρέσεις του, τα κίνητρά του, οι εκτιμήσεις του, κ.λπ. Κι αυτός ο προσανατολισμός της λέξης σε συνάρτηση με το συνομιλητή έχει τεράστια σημασία.

Πράγματι, κάθε λέξη εμπεριέχει δυο όψεις. Καθορίζεται τόσο από το γεγονός ότι εκφέρεται από ένα πρόσωπο, όσο και από το γεγονός ότι απευθύνεται προς ένα πρόσωπο. Με άλλα λόγια, κάθε λέξη αποτελεί προϊόν μιας διάδρασης μεταξύ ομιλητή και συνομιλητή. Κάθε λέξη χρησιμεύει στην έκφραση του ενός σε σχέση με τον άλλον.

Δια μέσου της λέξης αυτοπροσδιορίζομαι σε σχέση με τον άλλον, δηλαδή σε τελική ανάλυση σε σχέση με το συλλογικό. Η λέξη είναι κάτι σαν μια γέφυρα ανάμεσα σ’ εμένα και τους άλλους. Στο ένα της άκρο στηρίζεται σε μένα και στο άλλο της στον συνομιλητή μου. Η λέξη είναι το κοινό έδαφος του ομιλητή και του συνομιλητή.

Ακόμα και το κλάμα του βρέφους…

Αλλά ποιος είναι ο ομιλητής (το «υποκείμενο» θα λέγαμε); Πώς ορίζεται;

Αν προσέξουμε, θα δούμε πως οποιαδήποτε έκφραση ή διατύπωση, ακόμα κι αν δεν πρόκειται γι’ αυτό που λέμε «επικοινωνία» αλλά για λεκτική έκφραση μιας οποιασδήποτε ανάγκης (π.χ. πείνας), είναι πάντοτε και από άκρου εις άκρον κοινωνικά προσανατολισμένη. Επομένως, κατά πρώτο και αμεσότερο λόγο καθορίζεται από όλους όσους μετέχουν στη συνομιλία, είτε πρόκειται για κοντινούς ή μακρινούς μεταξύ τους συνομιλητές, σε συνάρτηση με μια συγκεκριμένη κατάσταση.

Έτσι, ο βαθμός συνείδησης, διαύγειας και μορφικής ολοκλήρωσης της νοητικής δραστηριότητας του ομιλητή (του «υποκειμένου») είναι ευθέως ανάλογος του βαθμού κοινωνικού προσανατολισμού του. Αυτό ισχύει ακόμα και για την απλούστερη, την πιο συγκεχυμένη συνειδητοποίηση μιας οποιασδήποτε αίσθησης −π.χ. της πείνας.

Πράγματι, το κοινωνικό πλαίσιο, όπου καθορίζεται ποιοι είναι οι πιθανοί, φιλικοί ή εχθρικοί, ακροατές προς τους οποίους προσανατολίζεται και απευθύνεται ο ομιλητής, αποτελεί το πλαίσιο και την οπτική γωνία μέσα στα οποία η αίσθηση της πείνας θα του γίνει συνειδητή −και, ανάλογα, θα τα βάλει με την «απάνθρωπη Φύση», με τον εαυτό του, με την κοινωνία, με μια συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα ή τάξη, ή με κάποιο συγκεκριμένο άτομο. Δεν υπάρχει νοητική δραστηριότητα έξω από ένα κοινωνικό προσανατολισμό και τις σχετικές με αυτόν εκτιμήσεις από την πλευρά του υποκειμένου. Ακόμα και το κλάμα του βρέφους, προς τη μητέρα απευθύνεται.

Πού βρίσκεται το νευραλγικό κέντρο της έκφρασης;

Έξω από την αντικειμενοποίησή της, έξω από την πραγμάτωσή της σ’ ένα ορισμένο υλικό (χειρονομία, ομιλία, κραυγή), η συνείδηση δεν είναι παρά μια χίμαιρα. Στην πραγματικότητα δηλαδή, η συνείδηση υπάρχει και παίζει ένα ρόλο μέσα στο στίβο του είναι. Γι’ αυτό και ως δομημένη πρακτική έκφραση (με τη βοήθεια της λέξης, του σημείου, του σκίτσου, της ζωγραφιάς, του μουσικού ήχου, κ.λπ.), η συνείδηση αποτελεί ένα αντικειμενικό γεγονός και μια τεράστια κοινωνική δύναμη. (…)

Επομένως, μπορούμε να πούμε πως δεν προσαρμόζεται η έκφραση στον εσωτερικό κόσμο μας, αλλά απεναντίας ο εσωτερικός κόσμος μας προσαρμόζεται στις εκφραστικές μας δυνατότητες, στις οδούς και τους προσανατολισμούς που μπορεί να πάρει η έκφρασή μας.

Το νευραλγικό κέντρο λοιπόν κάθε έκφρασης, κάθε διατύπωσης, ομιλίας ή απεύθυνσης, δεν είναι εσωτερικό αλλά εξωτερικό: βρίσκεται στο κοινωνικό περιβάλλον, στο οποίο μετέχει το  άτομο.