Το πολιτικό στον Χομπς και τον Αριστοτέλη | Μανιφέστα 57

«Εάν κατά τον Χομπς, ξεκάθαρα, οι ηθικές έννοιες εν γένει είναι αυθαίρετες, ο λόγος βρίσκεται στο ότι σε αυτό τον ισχυρισμό στηρίζεται η δυνατότητα και η νομιμότητα του πολιτικού προτάγματός του. Αυτό βεβαίως προϋποθέτει ότι, στην αντίληψή του, ο ορισμός του ανθρώπου ως πράττοντος παραμένει υποτελής του ορισμού του ως ενός ατόμου, το οποίο επιθυμεί την ισχύ. (…)

 

Γι’ αυτό, κατά τον Χομπς, η δεσμευτικότητα των πολιτικών και ηθικών νόμων στηρίζεται αποκλειστικά και μόνο στον κυρίαρχο, ο οποίος είναι και ο νόμιμος νομοθέτης. Το νόμο δεν τον κάνει η αλήθεια των θεμελίων του, αλλά η ισχύς εκείνου που τον διακηρύσσει. (…)

Όμως η θεωρία του εμπεριείχε μια υποβόσκουσα ένταση, μια υπόρρητη ανισορροπία. Εάν αυτό που δεσμεύει τον άνθρωπο και τον κάνει να δρα αποτελεσματικά είναι η επιθυμία για ισχύ —μια επιθυμία στην οποία κατά κάποιον τρόπο συγκεντρώνεται ολόκληρη η φύση του ανθρώπου—, τότε οι ηθικές “ιδέες” του, ή “σκέψεις”, όπως τις ονομάζει ο Χομπς, δεν μπορούν να είναι τίποτε άλλο από τεχνητές ή συμβατικές, και το όποιο κύρος τους δεν μπορεί να είναι παρά αυτό που τους προσδίδει ο νομοθέτης τους. Έχοντας όμως τόσο λίγο βάρος αυτές καθαυτές και εάν έχουν απόλυτη ανάγκη το εξωτερικό στήριγμα του νομοθέτη για να έχουν κάποια αξία και να υπάρχουν, τότε είναι ανησυχητικά εύθραυστες: τι ακριβώς είναι και από πού προέρχονται; (…)

Έτσι, ο πόλεμος μεταξύ όλων των διακηρύξεων και απόψεων, δηλαδή με δυο λόγια ο πόλεμος καθενός ανθρώπου εναντίον του συνανθρώπου του, είναι κατά τον Χομπς η μεγάλη αλήθεια αναφορικά με το διάλογο πάνω στη δικαιοσύνη και το αγαθό. Αυτή η ιδέα προσδιορίζει και μια συγκεκριμένη αντίληψη του πολιτικού, η οποία χαρακτηρίζει τους Νέους Χρόνους. (…)

Εάν κάνουμε ένα άλμα αιώνων, θα δούμε ότι, ενώ ο Αριστοτέλης παίρνει πολύ σοβαρά τις πολιτικές διακηρύξεις, ο μεγάλος νεωτερικός κριτικός του, ο Τόμας Χομπς, τις χλευάζει και τις θεωρεί σαν έκφραση ατομικής ματαιοδοξίας. Αυτή η διαφορά καταδείχνει τη διαφορά, η οποία χαρακτηρίζει τη νεωτερική πολιτική.

Για τον Αριστοτέλη, οι ποικίλες πολιτικές διακηρύξεις είναι βάσιμες αλλά ταυτόχρονα και ανοικτές στην αμφισβήτηση, διότι το ανθρώπινο αγαθό είναι σύνθετο, αβέβαιο και ποικίλει. Και ακριβώς επειδή είναι και τα δυο, οι υποστηρικτές τους μπορούν να συνυπάρχουν στην ίδια Πόλη. Απεναντίας, για τον Χομπς το γεγονός ότι όλες οι πολιτικές διακηρύξεις είναι δυνατόν να τεθούν υπό αμφισβήτηση, σημαίνει ότι δεν είναι βάσιμες, ότι καμιά τους δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. 

Εκεί που ο Αριστοτέλης διακρίνει λοιπόν τις απαρχές ενός διαλόγου για τη δικαιοσύνη, που αξίζει να προσεχθεί σοβαρά από την φιλοσοφία, ο Χομπς βλέπει μια κωμική σκηνή, όπου ο κάθε υποψήφιος για την εξουσία παίζει θέατρο και κομπάζει ότι κανείς άλλος δεν έχει τόση αξία όσο αυτός.  Ίσως μάλιστα θα έπρεπε να μιλήσουμε για ένα θέατρο κωμικοτραγικό, αφού ο πιο αδύναμος μπορεί πάντοτε να σκοτώσει τον δυνατότερο χάρη σε κάποιο τέχνασμα ή συμμαχώντας με άλλους, κατατροπώνοντας έτσι τις αξιώσεις του για ισχύ. Κάθε πολιτική διαμάχη δεν είναι τελικά παρά μια υπόθεση ματαιοδοξίας και φυσικά δεν υπάρχει πραγματικός λόγος να προτιμηθεί ο κομπασμός του ενός από τη μεγαλαυχία του άλλου. 

Ουσιαστικά, ο Χόμπς “εξατομικεύει” και “ψυχολογικοποιεί” τις πολιτικές διακηρύξεις. Εκεί που οι Έλληνες αναγνώριζαν και εκτιμούσαν το δημόσιο λόγο του πολίτη, ο Άγγλος δεν βλέπει παρά κάποιο κρυφό ιδιωτικό πάθος. (…)

Για τον Αριστοτέλη, το πολιτικό πρόβλημα επιδέχεται φυσικά πολλές καλές, αν και όχι όλες εξίσου καλές, λύσεις. Δεν υπάρχει μόνο μία καλή λύση. Η Πόλη είναι βασικά πλουραλιστική, διότι δεν αναγνωρίζει ένα και μόνο βασικό συστατικό στοιχείο, πχ την ατομική επιθυμία για ισχύ του Χόμπς, ή την ατομική βούληση του Ρουσώ. 

Για τον Αριστοτέλη, δεν υπάρχει η “ισχύς”, ούτε ως θεσμός, ούτε ως πάθος. (…) Αυτό που εμείς ονομάζουμε ισχύ, για τον Αριστοτέλη είναι η συνάρθρωση του ανθρώπινου κόσμου, που υπερβαίνει και διατηρεί το ασύμμετρο των διάφορων αγαθών, δηλαδή τελικά την επικίνδυνη και συνάμα γενναιόδωρη ακαθοριστία του αγαθού. Ο τρόπος με τον οποίον αυτό συντελείται κάθε φορά, είναι αυτό που οι Έλληνες αποκαλούν πολιτεία. Γι’ αυτό το λόγο, το εννοιολογικό εργαλείο τους δεν είναι η ισχύς, αλλά το πολίτευμα. (…)

Το πολίτευμα, η πολιτεία, είναι αυτό που συγκροτεί, στον Αριστοτέλη, την ταυτότητα της Πόλεως. Τι είναι το πολίτευμα; Είναι μια ιδιαίτερη εννόηση της δικαιοσύνης, το πόρισμα μιας διαβούλευσης που είναι συγχρόνως ρητή και υπόρρητη, και η οποία λαμβάνει χώρα εντός της Πόλεως αναφορικά με το τι είναι δίκαιο και τι άδικο. (…)»

Pierre Manent, La Cité de l’ Homme (1994)

Σημ.HS. Από τις εκδόσεις ΠΟΛΙΣ κυκλοφορούν στα ελληνικά δύο βιβλία του Πιέρ Μανάν: Οι μεταμορφώσεις της πόλεως (2014) και Απλά μαθήματα πολιτικής φιλοσοφίας (2005).

 

Η γένεση του αδίστακτου όντος που ακούει στο αθώο όνομα homo œconomicus

Λουί Ντυμόν (1911-1988)

Η κυρίαρχη σήμερα δοξασία του homo œconomicus, δηλαδή η ιδέα ότι αυτό που παρακινεί κατά βάση τον άνθρωπο και θεμελιώνει τις κοινωνίες είναι η λεγόμενη «οικονομική δραστηριότητα», είναι ένα γέννημα της κεφαλαιοκρατικής εποχής απολύτως σύμφωνο με τα δικά της, ιδιαίτερα συμφέροντα, που για να επιβληθεί ιδεολογικά χρειάστηκε να παρουσιαστεί σαν καρπός μιας «επιστημονικής ανατομίας» της ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία υποτίθεται ότι ανέδειξε την «οικονομία» ως μια ιδιαίτερη, και μάλιστα «καθοριστική», πραγματική δομή των ανθρώπινων κοινωνιών.

Τα όσα διαδραματίζονται σήμερα στη χώρα μας και στην παγκόσμια σκηνή, όπου οι πιο αυταρχικές πολιτικές επιλογές παρουσιάζονται σαν επιβεβλημένη εφαρμογή της εμβριθούς μελέτης των «νόμων της οικονομίας» ─δηλαδή όχι ως επιλογές, αλλά σαν η φωνή της πραγματικότητας καθεαυτής!─, έχουν σε μεγάλο βαθμό εκθέσει δημόσια αυτή τη φάρσα. Ωστόσο, είναι μια ιδέα τόσο διαδεδομένη και βαθιά ριζωμένη ακόμα και στα μυαλά όσων αντιτίθενται σε αυτές τις πολιτικές, που πραγματικά χρειάζεται πολλή πολλή δουλειά για να μαραθεί.

Σε συνάρτηση λοιπόν με όσα έχουμε ήδη παρουσιάσει γύρω από αυτό το ζήτημα, δίνουμε σήμερα το λόγο στον ανθρωπολόγο Louis Dumont, γνωστό εδώ από τα Δοκίμια για τον Ατομικισμό, μια ανθρωπολογική οπτική πάνω στην οικονομική ιδεολογία και την Εισαγωγή σε δυο θεωρίες της κοινωνικής ανθρωπολογίας. Όπως θα διαπιστώσετε, 300 χρόνια μετά τους πρωτεργάτες του homo œconomicus, η Αλίσια Ρόζενμπάουμ δεν πρωτοτύπησε ιδιαίτερα: απλώς, τράβηξε τη βασική ιδέα τους στα άκρα.

 

Ο Ντυμόν γεννήθηκε το 1911 στη Θεσσαλονίκη. Μαθητής του Μαρσέλ Μος στο Παρίσι, το 1948 πηγαίνει στην Ινδία για έρευνα πεδίου στους Πραμαλάι Καλλάρ. Από το 1951 έως το 1955 διδάσκει στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης και στη συνέχεια, πίσω στο Παρίσι, στην EPHE. Περίφημη είναι η μελέτη του Homo Hierarchicus (1971) όπου, στηριγμένος στις έρευνές του πάνω στην ινδική κοινωνία και τη συγκριτική μελέτη του πάνω στο σύγχρονο δυτικό πολιτισμό, διατυπώνει μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα θεωρία για την ιεραρχική σχέση από μια «ολιστική-στρουκτουραλιστική» οπτική. Πέθανε το 1998 στο Παρίσι.

Σχετικά τη «χειραφέτηση» της οικονομίας από την πολιτική, βλ. τις αναρτήσεις μας Οικονομία vs Δημοκρατία  1  και 2.  Για τη διπλή επιχειρηματολογία του Άνταμ Σμιθ, δείτε και την ανάρτησή μας Μελαγχολία και Οικονομία. ─ Σημ. HS

 

*

«Για να παρουσιαστεί η οικονομική διάσταση σαν μια ανεξάρτητη σφαίρα, ήταν αναγκαίο να χειραφετηθεί από το πολιτικό ─κι αυτό είναι ξεκάθαρο ήδη από τον καιρό που ήταν αξεχώριστη από την πολιτική. Ότι χρειάστηκε να γίνει ένα παρόμοιο άλμα σε σχέση και με την ηθική, αυτό είναι λιγότερο ευδιάκριτο και πρακτικά έρχεται στο φως μόνο μετά τον τελικό καρπό αυτής της διεργασίας, τον Πλούτο των Εθνών [του Άνταμ Σμιθ]. Βέβαια, είναι αρκετά απλουστευτικό και μάλλον υπερβολικό και ανεπαρκές να μιλάμε για χειραφέτηση σε αυτή την περίπτωση, διότι εδώ η σχέση μεταξύ οικονομίας και ηθικής είναι πολύ πιο λεπτή. Υπάρχει ασφαλώς χειραφέτηση σε σχέση με τη γενική και κοινή πορεία της ηθικής, αλλά συνοδεύεται από την ιδέα ότι η οικονομική δραστηριότητα είναι από μόνη της, αυτή καθαυτή, προσανατολισμένη προς το καλό, δηλαδή ότι έχει ένα εντελώς δικό της ηθικό χαρακτήρα, χάρη στον οποίο της επιτρέπεται να ανεξαρτητοποιηθεί από τη γενική μορφή του ηθικού κριτήριου. Σύμφωνα με αυτή την ιδέα, η οικονομική δραστηριότητα δεν είναι παρά μια εξειδίκευση της ηθικής, ή μάλλον το οικονομικό δεν ξεφεύγει από τους φραγμούς της γενικής ηθικής αλλά απλώς έχει το δικό του κανονιστικό χαρακτήρα.

Εδώ αξίζει να θυμηθούμε ότι ο Άνταμ Σμιθ δεν ήταν συγγραφέας μόνο του Πλούτου των Εθνών, αλλά και της Θεωρίας των Ηθικών Συναισθημάτων. Γι’ αυτόν, σε αντίθεση με τη γενική σφαίρα των “ηθικών συναισθημάτων” η οποία θεμελιώνεται στη συμπόνια, η οικονομική δραστηριότητα είναι η μόνη δραστηριότητα του ανθρώπου που θεμελιώνεται στην φιλαυτία και μόνο στην φιλαυτία. Διότι οι άνθρωποι, λέει, επιδιώκοντας να ικανοποιήσουν τα εγωϊστικά συμφέροντά τους, εργάζονται άθελά τους για το κοινό καλό ─και εδώ ακριβώς υπεισέρχεται το περίφημο “Αόρατο Χέρι”. (…)

Θεωρείται γενικά ότι ο Άνταμ Σμιθ δανείστηκε από τον Μάντεβιλ [1670-1733] την κεντρική ιδέα του, την ιδέα δηλαδή ότι η φιλαυτία (self-love) εργάζεται για το κοινό καλό. Ο Έντουιν Κάναν, στην εισαγωγή του σε δική του έκδοση του Πλούτου των Εθνών (Smith, 1904), επέμεινε σε αυτό υποστηρίζοντας, μάλλον βάσιμα, πως ο Σμιθ είχε γνωρίσει τις ιδέες του Μάντεβιλ όταν ακόμα ήταν μαθητής του Χάτσεσον [1694-1746] στη Γλασκώβη. Ο Μάντεβιλ ανήγε όλα τα κίνητρα της ανθρώπινης δράσης στη φιλαυτία (την οποία ταύτιζε με τον εγωϊσμό), μια ιδέα που ο Χάτσεσον απέρριπτε μετά βδελυγμίας κι ήθελε οπωσδήποτε ν’ αντικρούσει ─οπότε είναι βέβαιο ότι στα μαθήματά του αναφερόταν επανειλημμένα στον Μάντεβιλ.

Όταν με τη σειρά του ο Σμιθ απέρριψε το “φαύλο σύστημα” του Μάντεβιλ στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων, πρόσθεσε κάτι το εξαιρετικά αποκαλυπτικό: “Όμως, όσο καταστροφικό κι αν μοιάζει αυτό το σύστημα, δεν θα μπορούσε ποτέ να επιβληθεί σε τόσο πολλούς ανθρώπους εάν δεν ήταν, από πολλές απόψεις, κοντά στην αλήθεια”. Από ποιες ακριβώς απόψεις το σύστημα του Μάντεβιλ ήταν κοντά στην αλήθεια, αυτό ο Σμιθ δεν το λέει εδώ, όμως ολόκληρος ο Πλούτος των Εθνών δίνει την απάντηση: ο Μάντεβιλ είχε δίκιο σε ό,τι αφορά την κεντρικότητα του εγωϊσμού στα οικονομικά φαινόμενα. Μάλιστα, αν σκεφτούμε πως η “καλή θέληση” έπαιζε το σημαντικότερο ρόλο στην ηθική θεωρία του Χάτσεσον, ένα περίφημο χωρίο του Πλούτου των Εθνών δείχνει ότι ο Σμιθ πήρε μάλλον τη μεριά του Μάντεβιλ εναντίον του δασκάλου του: “Το γεύμα μας δεν μας το εξασφαλίζει η καλή θέληση του χασάπη, του ζυθοποιού και του αρτοποιού, αλλά ο αγώνας τους για να ικανοποιήσουν το ατομικό τους συμφέρον” (ΠτΕ, Α’ 2).

Επομένως, ο Άνταμ Σμιθ μας παραπέμπει στον Μάντεβιλ ως εμπνευστή του κεντρικού επιχειρήματος του Πλούτου των Εθνών και εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με κάποια φιλολογική λεπτομέρεια, διότι όπως θα δούμε, αυτό που τέθηκε με οξύτητα, ή μάλλον εκρηκτικά, από τον Μάντεβιλ ήταν ακριβώς το πρόβλημα της σχέσης του οικονομικού με το ηθικό. (…)

Ο Μπέρναρντ Μάντεβιλ γεννήθηκε στις Κάτω Χώρες κι αργότερα εγκαταστάθηκε στο Λονδίνο ασκώντας την ιατρική. Το 1705 δημοσίευσε μια έμμετρη σάτιρα με τίτλο Η γκρινιάρα κυψέλη ή Οι κατεργάρηδες που ‘γιναν τίμιοι.  Αυτό το ποίημα γίνεται ολόκληρο βιβλίο με την πρόσθεση Σημειώσεων και άλλων έργων στις δυο διαδοχικές εκδόσεις του (1714, 1723) με τίτλο Ο Μύθος των Μελισσών, ή Ιδιωτικές αμαρτίες, δημόσιες αρετές (κριτική έκδοση με εισαγωγή του Φ.Μπ. Κέι στο Mandeville, 1924).

Ο υπότιτλος συνοψίζει τη θέση του ποιήματος: Ένα μελίσσι, καθρέφτης της ανθρώπινης κοινωνίας, ζει μέσα στη φαυλότητα αλλά και την ευμάρεια συνάμα. Ξάφνου, νιώθει μια νοσταλγία για την αρετή και προσεύχεται να την ξαναβρεί. Μόλις όμως η προσευχή εισακούεται, συμβαίνει μια τρομερή αλλαγή: μαζί με τη φαυλότητα εξαφανίζεται η ενεργητικότητα και η ευμάρεια, και τη θέση τους παίρνουν η τεμπελιά, η φτώχεια και η ανία.  (…)

Ο Κέι εντόπισε σωστά στην “ατομικιστική φιλοσοφία” του Μάντεβιλ την πρώτη και κύρια κληρονομιά που άφησε στους οικονομολόγους: η ιδέα ότι τα πάθη είναι έτσι καμωμένα ώστε “οι φαινομενικές δυσαρμονίες τους να εναρμονίζονται προς όφελος του κοινού καλού”, αποτελεί ένα βήμα προς τα εμπρός στο δρόμο για τη χειραφέτηση του Ατόμου. 

Μπορούμε λοιπόν τώρα να επιστρέψουμε στον Άνταμ Σμιθ και να δούμε με ποιο τρόπο ο συγγραφέας του Πλούτου των Εθνών και της κατά πολύ προγενέστερης Θεωρίας των Ηθικών Συναισθημάτων κατάφερε να “συμφιλιώσει” τους δυο άσπονδους εχθρούς, τον Σάφτσμπιουρι [1671-1713, ηθικός φιλόσοφος, απέρριπτε τη θεωρία του Χομπς υποστηρίζοντας ότι ο άνθρωπος ως κοινωνικό ον αποτελεί μέρος μιας υψηλότερης αρμονίας με την οποία οφείλει να συντονίζεται] και τον Μάντεβιλ.

Η επιχειρηματολογία του ήταν διπλή:

─ στη σφαίρα της ηθικής, το ανθρώπινο υποκείμενο γίνεται κοινωνικό ον χάρη στη “συμπόνια”, όπως δέχονταν και ο Χάτσινσον με τον Σάφτσμπιουρι (αν και σε μεγάλο βαθμό ο Σμιθ έβλεπε τη συμπόνια όπως ο Μάντεβιλ, δηλαδή σαν ένα μείγμα από εγωϊστικά στοιχεία, αντικαθιστώντας την πρωτοκαθεδρία των αλτρουϊστικών τάσεων με την πρωτοκαθεδρία των εγωϊστικών τάσεων),

ενώ απεναντίας,

─ στη σφαίρα της οικονομίας, αυτό που σήμερα αποκαλούμε “κοινωνικοποίηση” των ανθρώπινων δράσεων πραγματοποιείται χάρη σ’ ένα αυτόματο μηχανισμό, μια μη-συνειδητή ιδιότητα που ταυτίζεται με την δράση του “Αόρατου Χεριού”.

Η οικονομική σφαίρα λοιπόν, είναι ο ιδιαίτερος και χωριστός εκείνος τομέας όπου μπορεί κανείς να παραδοθεί άφοβα στο κυρίαρχο πάθος, τη φιλαυτία, ακολουθώντας το εγωϊστικό συμφέρον του.

Συνολικά, ο Άνταμ Σμιθ διαφοροποίησε την οικονομική δράση από την ολότητα της ανθρώπινης δραστηριότητας, ορίζοντάς την ως ένα ιδιαίτερο τύπο δράσης που γυρνάει την πλάτη της στην ηθική χωρίς παρ’ όλα αυτά να έρχεται σε αντίθεση με την ηθική στην πιο γενική της έννοια. Κι αυτή η ιδέα αποκρυσταλλώνεται μεν στον Πλούτο των Εθνών, αλλά τη συναντάμε ήδη στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων όπου για παράδειγμα διαβάζουμε, πως μια κοινωνική σχέση μπορεί θαυμάσια να υπάρχει χωρίς καθόλου αγάπη και στοργή, αρκεί μόνο να θεμελιώνεται στη χρησιμότητα ή τη δικαιοσύνη, σε μια “πληρωμένη ανταλλαγή καλών υπηρεσιών στηριγμένη σε μια από κοινού αξιολόγησή τους”.»

Λουί Ντυμόν, Homo Æqualis I, 

Η γένεση και η άνθιση της οικονομικής ιδεολογίας (1977)

Εκπομπή #4 | Τεχνική και Εξουσία : παίρνουμε την θεωρία στις πλάτες μας

Οι Τεχνικοί της εξουσίας. Από τον ζημιάρη Μακναμάρα, λέγε με Βιετνάμ και Παγκόσμια τράπεζα, στον λατρεμένο των εξουσιαστών μακαρίτη Χόμπς, που το όνομά του αναφέρεται πρώτη φορά στην ιστορία με την υπόκρουση των Pussy Galore, υπό το γρονθοκόπημα της Άννας Άρεντ, συν ένα φοβερό τεστ για το τέλος. Aναλαμβάνουμε να επαναφέρουμε την καλοκαιρία!

Από τις 9 - 11 μμ στο RadioBubble

Φιλοσοφία της Ισχύος και Κεφαλαιοκρατία

Άννα Άρεντ
(1906-1975)

«Είναι χαρακτηριστικό ότι οι σύγχρονοι πρωταθλητές της εξουσίας βρίσκονται σε πλήρη συμφωνία με τη φιλοσοφία του μοναδικού στοχαστή που θέλησε να εξαγάγει το κοινό όφελος από τα ιδιωτικά συμφέροντα, και που φαντάστηκε και κατασκεύασε, ακριβώς στο όνομα του ιδιωτικού όφελους, την ιδέα μιας Κοινοπολιτείας, η οποία θα βασίζεται πλήρως στη συσσώρευση της ισχύος και θα αποσκοπεί απόλυτα σε αυτήν. 

Ο Χομπς είναι πράγματι ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που η αστική τάξη μπορεί δικαίως να υποστηρίξει ότι είναι αποκλειστικά δικός της, παρ’ όλο που άργησε να αναγνωρίσει τις αξιωματικές αρχές του. Στον Λεβιάθαν, ο Χομπς ανέπτυξε τη μόνη πολιτική θεωρία, στην οποία το κράτος δεν στηρίζεται σε κάποιο θεμελιακό καταστατικό νόμο (το θεϊκό νόμο, το νόμο της φύσης, ή του κοινωνικού συμβολαίου) βάσει του οποίου πρέπει να καθορίζονται τα δικαιώματα και οι περιορισμοί του ιδιωτικού συμφέροντος έναντι των δημοσίων ζητημάτων, αλλά στα ίδια τα ιδιωτικά συμφέροντα, έτσι που “το ιδιωτικό συμφέρον ταυτίζεται με το δημόσιο συμφέρον”.

Στην πράξη δεν έχει υπάρξει κανένα πρότυπο αστικής ηθικής που να μην έχει προβλεφθεί από το απαράμιλλο μεγαλείο της λογικής του Χομπς. Σε μια ανάλυση που εδώ και τριακόσια χρόνια ούτε ξεπεράστηκε, ούτε και βελτιώθηκε, ο Χομπς δίνει πράγματι ένα σχεδόν πλήρες πορτραίτο, όχι του ανθρώπου αλλά του αστού:

“Ο Λόγος δεν είναι τίποτε άλλο από Λογάριασμα, Λογαριασμοί”∙ “Ελεύθερο υποκείμενο, αυτεξούσιο, όλα αυτά δεν είναι παρά λέξεις χωρίς κανένα νόημα, δηλαδή παραλογισμοί”. 

Ο άνθρωπος του Χομπς, ένα πλάσμα στερημένο από Λόγο, ανίκανο να βρει την αλήθεια, χωρίς αυτεξούσιο −δηλαδή ριζικά ανεύθυνο−, είναι ουσιαστικά μια συνάρτηση της κοινωνίας και συνεπώς κρίνεται σύμφωνα “με τη λογιστική αξία ή περιουσία του, με τη χρηματική τιμή του, που δίνεται σε αντάλλαγμα για τη χρήση της ισχύος του”. Αυτή η τιμή εκτιμάται και επανεκτιμάται αδιάκοπα από την κοινωνία, και “η εκτίμηση των άλλων” μεταβάλλεται σύμφωνα με το νόμο της προσφοράς και της ζήτησης.

Κατά τον Χομπς, το άτομο σκέφτεται το κέρδος του μέσα σε κατάσταση πλήρους απομόνωσης, από τη σκοπιά μιας απόλυτης μειοψηφίας θα μπορούσαμε να πούμε. Έτσι συνειδητοποιεί, ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει το ιδιωτικό συμφέρον του χωρίς το στήριγμα κάποιας πλειοψηφίας. Εφόσον λοιπόν το πραγματικό κίνητρο του ανθρώπου δεν είναι παρά τα ιδιωτικά συμφέροντά του, η δίψα για ισχύ και εξουσία είναι το θεμελιωδέστερο πάθος του. Αυτή η δίψα καθορίζει τις σχέσεις ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, και από αυτή τη δίψα πηγάζουν όλες οι άλλες φιλοδοξίες − πλούτος, γνώση, τιμές.

Ο Χομπς υπογραμμίζει ότι, στην πάλη για την εξουσία και στην έμφυτη ικανότητά τους για ισχύ, όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Διότι, λέει, η ισότητα μεταξύ των ανθρώπων έχει ως θεμέλιο το γεγονός, ότι κάθε άνθρωπος έχει από τη φύση του τόση ισχύ, όση χρειάζεται για να σκοτώσει έναν άλλον άνθρωπο − η πανουργία μπορεί να εξισορροπήσει την έλλειψη δύναμης. Όμως η ισότητα των ανθρώπων ως εν δυνάμει δολοφόνων, τους φέρνει σε κατάσταση ανασφάλειας και από εδώ προκύπτει η ανάγκη για ένα Κράτος. Ο λόγος ύπαρξης του Κράτους είναι, λοιπόν, η ανάγκη που νιώθει το άτομο να προστατευτεί από τους συνανθρώπους του.

Το κρίσιμο σημείο στο πορτραίτο που σκιαγράφησε ο Χομπς, δεν είναι διόλου ο ρεαλιστικός πεσιμισμός του, για τον οποίον τόσο πολύ εγκωμιάστηκε στους μοντέρνους καιρούς. Διότι, αν ο άνθρωπος ήταν στ’ αλήθεια αυτό το πλάσμα που ο Χομπς θέλησε να δει σε αυτόν, τότε θα ήταν ένα πλάσμα ολότελα ανίκανο να συστήσει το παραμικρό πολιτικό σώμα. Πράγματι, ο Χομπς δεν καταφέρνει, αλλά ούτε και ενδιαφέρεται, να εισάγει τον άνθρωπό του μέσα σε μια πολιτική κοινότητα. Ο άνθρωπος του Χομπς δεν έχει κανένα καθήκον πίστης στην πατρίδα του σε περίπτωση που αυτή ηττηθεί, και συγχωρείται για κάθε είδους προδοσία, εάν τυχόν αιχμαλωτιστεί. (...) 

 

Από την άλλη, “κανένας άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να αντισταθεί στη Σπάθη της Κοινοπολιτείας προκειμένου να βοηθήσει έναν άλλο άνθρωπο, ένοχο ή αθώο”. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει θέμα αλληλεγγύης, ούτε και ευθύνης προς τον συνάνθρωπο. 

 

Δικαίωμα να “αντισταθούν στη Σπάθη της Κοινοπολιτείας και να συνδράμουν ο ένας τον άλλον” έχουν, κατά τον Χομπς, μόνον όσοι και για όσο συνδέονται με ένα κοινό συμφέρον, όπως “ένα σημαντικό έγκλημα, για το οποίο έχουν ορκιστεί ότι είναι έτοιμοι να πεθάνουν” −διότι σε αυτή την περίπτωση “έχουν να υπερασπιστούν τη ζωή τους”.

Για τον Χομπς λοιπόν, η αλληλεγγύη με αυτή ή την άλλη μορφή κοινότητας είναι κάτι το πρόσκαιρο και περιορισμένο, που ουσιαστικά δεν αλλάζει διόλου τη μοναχική και ιδιωτική φύση του ατόμου −το οποίο “δεν βρίσκει καμιά ευχαρίστηση, τουναντίον άπειρη θλίψη στην παρέα με τους συνανθρώπους του”−, ούτε και δημιουργεί βαθείς και μόνιμους δεσμούς με τους άλλους.

Αυτό το πορτραίτο του ανθρώπου μοιάζει να ματαιώνει την πρόθεση του Χομπς να προσφέρει μια βάση στην Κοινοπολιτεία του αφού προτείνει ένα συνεκτικό πρότυπο συμπεριφορών που στην πραγματικότητα μπορούν να καταστρέψουν εύκολα κάθε κοινότητα. Από εδώ προκύπτει η εγγενής και ομολογημένη αστάθεια της χομπσιανής Κοινοπολιτείας −άλλωστε προβλέπει ότι “θα διαλυθεί όταν, σε περίπτωση πολέμου (εξωτερικού ή εμφύλιου), την νικήσουν οι εχθροί της, οπότε κάθε άνθρωπος θα αισθάνεται ελεύθερος να κοιτάξει μόνο τον εαυτό του”−, μια αστάθεια που εντυπωσιάζει ακόμα περισσότερο δεδομένου ότι πρωταρχικός και διαρκής στόχος του Χομπς ήταν η αποκατάσταση της μέγιστης δυνατής ασφάλειας και σταθερότητας.

Θα ήταν όμως πολύ άδικο για τον Χομπς και τη φιλοσοφική ακεραιότητά του να θεωρήσουμε την εικόνα που έχει για τον άνθρωπο σαν μια απόπειρα ψυχολογικού ρεαλισμού ή φιλοσοφικής αλήθειας. Ο Χομπς δεν ενδιαφέρεται ούτε για τον έναν, ούτε για την άλλη. Το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι η ίδια η πολιτική δομή και ο λόγος που περιγράφει τον άνθρωπο σαν  ένα πλάσμα που “ποθεί την ισχύ, ολοένα και περισσότερη ισχύ”, είναι επειδή κατά νου τις ανάγκες του Λεβιάθαν. (...)

Αυτό το καινούργιο πολιτικό σώμα, το επινόησε για λογαριασμό της νέας, αστικής κοινωνίας όπως αυτή εμφανίστηκε κατά τη διάρκεια του 17ου αιώνα∙ και αυτό το πορτραίτο του ανθρώπου είναι μια σκιαγραφία του νέου τύπου ανθρώπου, που ήταν ο κατάλληλος για να συγκροτήσει αυτή την κοινωνία. Η χομπσιανή Κοινοπολιτεία έχει αποκλειστικό θεμέλιο την Ισχύ. Ιδιοποιείται το μονοπώλιο του φόνου και σε αντάλλαγμα παρέχει στον πολίτη της προστασία από τον κίνδυνο να τον σκοτώσουν. (...) Και καθώς το δίκαιο εξισώνεται με την Ισχύ που έχει συσσωρεύσει η κοινωνία και το Κράτος μονοπωλεί, το ζήτημα του νόμου δεν είναι πλέον ένα ζήτημα καλού και κακού αλλά αποκλειστικά και μόνο απόλυτης υπακοής, του τυφλού κομφορμισμού της αστικής κοινωνίας.

Σε αυτή την Κοινοπολιτεία, το άτομο, στερημένο από πραγματικά πολιτικά δικαιώματα και με τη δημόσια ζωή να παρουσιάζεται καλυμμένη με το μανδύα της αδήριτης αναγκαιότητας, χάνει το φυσικό δεσμό με τους συνανθρώπους του και αποκτά ένα νέο και αυξανόμενο ενδιαφέρον για την ιδιωτική ζωή του και το ατομικό μέλλον του. Ο ανταγωνισμός γίνεται ο κανόνας των σχέσεων. […] Και από τη στιγμή που οι δημόσιες υποθέσεις ρυθμίζονται αποκλειστικά από το Κράτος με πρόσχημα την αδήριτη αναγκαιότητα, οι κοινωνικές ή πολιτικές σταδιοδρομίες των ανταγωνιζόμενων ατόμων υποκύπτουν στο τυχαίο. Διότι μέσα σε μια κοινωνία όπου όλοι υποτίθεται πως είναι εξίσου προικισμένοι με ικανότητα για ισχύ και εξίσου προστατευόμενοι ο ένας από τον άλλο χάρη στην εξουσία, μόνο η τύχη μπορεί ν’ αποφασίσει ποιοι θα είναι οι εκάστοτε νικητές. (...)

Παραδίδοντας τα πολιτικά δικαιώματά του στο Κράτος, το άτομο τού παραδίδει εξίσου την κοινωνική ευθύνη του: ζητάει από το Κράτος να το ανακουφίσει από το φόρτο των φτωχών ακριβώς όπως του ζητάει να το προστατεύει από τους εγκληματίες. Η διαφορά μεταξύ του φτωχού και αδύναμου και του εγκληματία σβήνει. Και οι δυο είναι εκτός νόμου. Όσοι δεν έχουν επιτυχία, δηλαδή απτή ισχύ, χάνουν όλα όσα τους αναγνώριζε ως ανθρώπους ο κλασσικός πολιτισμός. Όσοι δεν έχουν τύχη, δεν μπορούν πια να λογαριάζουν στη χριστιανική φιλανθρωπία. (...)

Η Κοινοπολιτεία του Χομπς είναι μια εύθραυστη δομή, που πρέπει ασταμάτητα να συσσωρεύει ισχύ, να βρίσκει ασταμάτητα καινούργια στηρίγματα για να μην βυθιστεί από τη μια μέρα στην άλλη στο χάος των ιδιωτικών συμφερόντων, πάνω στα οποία εδράζεται. Για να δικαιολογήσει αυτή την αναγκαιότητα ασταμάτητης συσσώρευσης ισχύος, ο Χομπς στηρίζει τη θεωρία του σε μια "φυσική κατάσταση", τον “αδιάκοπο πόλεμο όλων εναντίον όλων”. (...)

Θα ήταν λάθος να υποτιμήσουμε την εμφανή αντίφαση ανάμεσα στη συνηγορία του Χομπς υπέρ της ασφάλειας του ατόμου και τη θεμελιώδη αστάθεια της Κοινοπολιτείας του. Και εδώ προσπαθεί επίσης να πείσει, να επικαλεστεί ορισμένα θεμελιώδη ένστικτα ασφάλειας, γνωρίζοντας πολύ καλά ότι, στους πολίτες του Λεβιάθαν, δεν θα μπορούσαν να εξασφαλιστούν παρά μόνο χάρη στην απόλυτη υποταγή στην εξουσία η οποία “μονοπωλεί την ασφάλεια”, δηλαδή παρά μόνο χάρη σε ένα πανταχού παρόντα φόβο −κατάσταση που δεν μπορούμε να πούμε πως είναι ακριβώς το χαρακτηριστικό συναίσθημα ενός ανθρώπου, που νιώθει ασφαλής. Η πραγματική αφετηρία του Χομπς είναι μια εξαιρετικά διεισδυτική ανάλυση των πολιτικών αναγκών του καινούργιου κοινωνικού σώματος της ανερχόμενης αστικής τάξης, η θεμελιώδης εμπιστοσύνη της οποίας σε μια ατέρμονη διαδικασία συσσώρευσης αγαθών επρόκειτο σύντομα να εκμηδενίσει κάθε αίσθημα ατομικής ασφάλειας. (...)

Η εμμονή του Χομπς στην ιδέα ότι η ισχύς αποτελεί την κινητήρια δύναμη όλων των πραγμάτων, ανθρώπινων και θεϊκών (διότι ακόμα και η βασιλεία του Θεού “δεν είναι έργο της Δημιουργίας αλλά της Ακαταμάχητης Ισχύος”), προερχόταν από τη θεωρητικώς αδιάψευστη πρόταση σύμφωνα με την οποία η απεριόριστη συσσώρευση αγαθών πρέπει να στηρίζεται σε μια απεριόριστη συσσώρευση ισχύος. 

 

Το φιλοσοφικό συμπλήρωμα της θεμελιώδους αστάθειας μιας κοινωνίας που βασίζεται στην ισχύ, είναι η εικόνα μιας ατέρμονης ιστορικής διαδικασίας η οποία, προκειμένου να συμβαδίζει με τη διαρκή επίταση της ισχύος, καταβροχθίζει αμείλικτα τα άτομα, τους λαούς και τελικά ολόκληρη την ανθρωπότητα.»

 

Άννα Άρεντ, Ο ιμπεριαλισμός,

2ος τόμος του Οι πηγές του ολοκληρωτισμού (1951),

εκδ. Seuil (1982)

Σημ. HS. Τα είπε όλα η Άννα! Ο Λεβιάθαν είναι η πολιτική μορφή της ρικαρντιανής αγοράς. (Για τον Ρικάρντο, θα τα ξαναπούμε.) Ας πρόσεχε ο Κονδύλης όταν αντέγραφε την κοινωνική οντολογία του Χομπς...

Oλόκληρο το κεφάλαιο με τίτλο Η φιλοσοφία της ισχύος και η πολιτική χειραφέτηση της αστικής τάξης (απ' όπου το παραπάνω απόσπασμα) δημοσιεύτηκε, με δική μου μετάφραση, στο εκλεκτό περιοδικό ΠΑΝΟΠΤΙΚΟΝ (τχ. 16, Φεβρουάριος 2012).