Νίτσε ή Αριστοτέλης;

«(…) Ο Νίτσε κατέχει αυτή τη θέση [του ήρωα της συστηματικής υπέρβασης όλων των αξιών] στο βαθμό που αντιπροσωπεύει την απόλυτη απάντηση στη συστηματική αβεβαιότητα και στις αγεφύρωτες διαφωνίες, οι οποίες προέκυψαν από την ηθική φιλοσοφία του Διαφωτισμού και του μετά-Διαφωτισμού. Το κεντρικό έργο του Διαφωτισμού ήταν να προσδιορίσει ένα σύνολο ηθικών κανόνων, που θα ισχύουν εξίσου για όλα τα λογικά πρόσωπα. Το έργο αυτό απέτυχε και κληρονόμοι του ήταν μια πληθώρα αντίπαλων μεταξύ τους απόψεων (καντιανών, ωφελιμιστικών, συμβασιoκρατικών) και διαφόρων συνδυασμών μεταξύ τους, οι διαφωνίες των οποίων πολλαπλασιάστηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε η κουλτούρα του 20ου αιώνα στερήθηκε από οποιαδήποτε ευρέως διαδεδομένη, ορθολογική ηθική, και κατέληξε με ένα αμάλγαμα θραυσμάτων από προηγούμενες ηθικές στάσεις και θεωρίες.

Από μεθοδολογικής απόψεως είναι σήμερα σαφές ότι όταν έγραφα τη Short History of Ethics, θα έπρεπε να είχα βάλει στο επίκεντρο αυτό που έμαθα από τον R.G. Collingwood: ότι η ηθική είναι ουσιαστικά ιστορικό θέμα και ότι η φιλοσοφική έρευνα, στην ηθική όπως και αλλού, παραμένει ελλειπτική όσο δεν είναι ιστορική.

- Τι εννοείτε λέγοντας ότι η ηθική είναι ‘‘ουσιαστικά ιστορικό θέμα’’; Είναι πιθανό πίσω από τον Collingwood και τον Μαρξ, αυτό το δεινό αφηγητή, να ξεπηδάει ο Τζιανμπατίστα Βίκο;

Ο Βίκο μάς υπενθύμισε κάτι που είχε ξεχάσει ο Διαφωτισμός: ότι η ορθολογική έρευνα, στο πεδίο της της ηθικής ή οποιοδήποτε άλλο, συνεχίζει το έργο του προπαρασκευαστικού μύθου και παραμένει σε ριζωμένη σε αυτόν. Μια τέτοια έρευνα δεν ξεκινάει από τις καρτεσιανές ‘‘πρώτες αρχές’’. Εκκινεί από κάποια τυχαία ιστορική αφετηρία, από κάποια περίσταση η οποία εκπλήσσει αρκετά ώστε να εγείρει ερωτήματα, να προκαλέσει αντιφατικές απαντήσεις και ως εκ τούτου να οδηγήσει στην επιχειρηματολογία. Όταν οι επιχειρηματολογίες αναπτύσσονται συστηματικά μέσα στο χρόνο, τότε γίνονται ένα σημαντικό χαρακτηριστικό των κοινωνικών σχέσεων, τις οποίες ενημερώνουν και στις οποίες δίνουν έκφραση. Οι προπαρασκευαστικές κοινότητες αφήγησης ιστοριών μετατρέπονται σε ορθολογικές κοινωνίες, στις οποίες οι ιστορίες αρχικά τίθενται υπό αμφισβήτηση και στη συνέχεια αναπτύσσονται εν μέρει από θεωρίες, οι οποίες με τη σειρά τους τίθενται υπό αμφισβήτηση.

- Όμως αν είναι έτσι, τότε η ιστορία συμπίπτει με την καθαρά πολιτισμική και αφηγηματική παράδοση. Είναι δύσκολο να υποστηριχθεί ότι αυτό το επιχείρημα δεν συνεπάγεται μια ιστορικιστική αντίληψη της ιστορίας.

Για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε κάποια ιδιαίτερη φιλοσοφική θέση, θα πρέπει να είμαστε σε θέση να την εντοπίσουμε μέσα σε μια τέτοια παράδοση, πολιτισμική και αφηγηματική, πάντα σε σχέση με τους διαδόχους της. Στο βαθμό που υπερβαίνει τους περιορισμούς και διορθώνει τα λάθη των προκατόχων της, και εφόσον ανοίγει νέες δυνατότητες για τους διαδόχους της, κατορθώνει να αιτιολογηθεί ορθολογικά. Εφόσον αποτυχαίνει σε αυτά τα καθήκοντα, τότε αποτυχαίνει ως φιλοσοφική θεωρία. Επομένως, η καλύτερη θεωρία, αυτή στην οποία οφείλουμε τη λογική υπακοή μας στην ηθική φιλοσοφία όπως και αλλού, είναι πάντα η καλύτερη θεωρία που έχει αναπτυχθεί μέχρι τώρα μέσα στην ιδιαίτερη παράδοση,  στην οποία δουλεύουμε.

- Όμως από εδώ είναι εύκολο να γλιστρήσει κανείς σε μια μορφή απόλυτου σχετικισμού.

Είναι ενδεχόμενο να μην καρποφορήσει μια παράδοση ηθικής σκέψης και πρακτικής. Οι πόροι της ενδέχεται να μην επαρκούν για την επίλυση των προβλημάτων, που είναι κρίσιμα για τις δικές της λογικές έρευνες. Μπορεί κάποιες εσωτερικές ή εξωτερικές συγκρούσεις να υπονομεύσουν τις συμφωνίες εκείνες, που κατέστησαν εφικτή τη διεξαγωγή συζήτησης και έρευνας. Και η διάλυση ή η απόρριψή της ενδέχεται να αφήσει μια κοινωνία χωρίς επαρκείς πόρους για την ανακατασκευή της ηθικής της, κάνοντας ταυτόχρονα οδυνηρά εμφανή την ανάγκη για μια τέτοια αναδόμηση.

- Αυτό συνέβη με τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό στο τέλος του 18ου αιώνα;

Ακριβώς! Στο After Virtue (1981) υποστήριξα ότι μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα την αποτυχία του προτάγματος του Διαφωτισμού ως συνέπεια της λαθεμένης απόρριψης, κατά το 16ο και το 17ο αιώνα, αυτού που ονόμασα ‘‘η παράδοση των αρετών’’. Δηλαδή ότι η παράδοση αυτή γεννήθηκε κατά τη μετάβαση από παλιότερες μορφές της ελληνικής Κοινότητας στην αθηναϊκή Πόλη του 5ου αιώνα, και μέσα από την κριτική και την κατασκευή μιας θεωρίας και πρακτικής των αρετών, στην οποία ο Σωκράτης, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης είναι τα ονόματα-κλειδιά. 

Οι αρετές είναι, πρώτον, εκείνες οι ιδιότητες του νου και του χαρακτήρα χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να πραγματωθεί ό,τι καλό υπάρχει σε ανθρώπινες πρακτικές όπως οι τέχνες και οι επιστήμες, καθώς και σε παραγωγικές δραστηριότητες όπως η γεωργία, η αλιεία ή η αρχιτεκτονική. Δεύτερον, οι αρετές είναι εκείνες οι ιδιότητες, χωρίς τις οποίες ένα άτομο δεν μπορεί να πραγματώσει τη ζωή εκείνη, η οποία είναι η καλύτερη γι’ αυτό το ίδιο με βάση τα παραπάνω αγαθά. Και τρίτον, είναι εκείνες οι ιδιότητες, χωρίς τις οποίες μια ανθρώπινη κοινότητα δεν μπορεί να ανθίσει και δεν μπορεί να υπάρξει επαρκής αντίληψη για το συνολικό ανθρώπινο καλό.

- Σε ό,τι αφορά τις κειμενικές πηγές, η άποψή σας υπέρ της ανάκτησης των ‘‘αρετών’’ σε αντίθεση προς την καθολικού τύπου ιδέα της ‘‘μίας αρετής’’ στον ενικό αριθμό, στηρίζεται στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, έτσι δεν είναι;

Σωστά! Αυτή η σύνθετη αντίληψη των αρετών διατυπώθηκε κλασικά από τον Αριστοτέλη σε μια μορφή, η οποία προϋποθέτει τη λογική στήριξη τόσο των κεντρικών θέσεων της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας του, όσο και της μεταφυσικής στην οποία βασίζονται. Όταν έγραφα το Μετά την Αρετή δεν είχα κατανοήσει αυτή τη σύνδεση μεταξύ αρετής και μεταφυσικής. Είχα ωστόσο δει ότι η αποτυχία του προτάγματος του Διαφωτισμού μάς άφησε με δυο εναλλακτικές λύσεις: 

- είτε να ξαναφτιάξουμε την ηθική θεωρία και την κοινοτική πρακτική του Αριστοτελισμού σε όποια εκδοχή της θα παρείχε την καλύτερη μέχρι στιγμής θεωρία, εξηγώντας την αποτυχία του Διαφωτισμού ως μέρος των συνεπειών της κατάρρευσης μιας παράδοσης·

- είτε, αντί γι’ αυτό, να κατανοήσουμε την αποτυχία του Διαφωτισμού ως ένα σύμπτωμα της αδυναμίας να ανακαλύψουμε οποιαδήποτε λογική αιτιολόγηση της ηθικής στάσης, δηλαδή ως ένα τεκμήριο ότι η διάγνωση του Νίτσε ήταν σωστή.

Έτσι λοιπόν, το ζήτημα που έθεσε το Μετά την Αρετή ήταν: Αριστοτέλης ή Νίτσε;

- Γιατί όχι Νίτσε;

Για δυο λόγους. Ο ένας αφορά τον ίδιο τον Νίτσε και τη λεπτομερειακή εξήγηση του γενεαλογικού προτάγματός του από σύγχρονους οπαδούς του, όπως ο Μισέλ Φουκώ και ο Ζιλ Ντελέζ, οι οποίοι, χωρίς να το θέλουν, έθεσαν υπό αμφισβήτηση την ίδια τη δυνατότητα να γίνει αυτό το πρόταγμα επαρκώς κατανοητό με τους δικούς του όρους. Νομίζω ότι, καθώς οι γενεαλόγοι αφαίρεσαν τη μάσκα των άλλων και τους ξεγύμνωσαν, στο τέλος ξεγυμνώθηκαν κι οι ίδιοι. 

Ο άλλος λόγος που απορρίπτω το Νίτσε είναι αριστοτελικός. Έχει να κάνει αφενός με το ότι ανακάλυψα πως μόνο με αριστοτελικούς όρους μπορώ να κατανοήσω και συνάμα να γράψω σωστά την αφήγηση της δικής μου ανισομερούς διανοητικής και ηθικής εξέλιξης· και αφετέρου με το ότι συνειδητοποίησα, πως σε εκείνες τις μεσαιωνικές διαμάχες, κατά τις οποίες ανασυγκροτήθηκε η αριστοτελική παράδοση σε ισλαμικά, εβραϊκά και χριστιανικά περιβάλλοντα, ο Αριστοτελισμός ως πολιτική και ηθική φιλοσοφία προόδευσε αφ' ενός βασιζόμενος τόσο στα δικά του κριτήρια και αφ' ετέρου αντιστεκόμενος στην έξωθεν κριτική. Έτσι αναδύθηκε, τελικά, στη θωμιστική εκδοχή του ως η καταλληλότερη καταγραφή του ανθρώπινου αγαθού, των αρετών και των κανόνων, από όσες έχω συναντήσει. 

- Επομένως προσπαθείτε να συμφιλιώσετε δυο ιστορικά αντιτιθέμενες γραμμές σκέψης: από τη μια μεριά την ιστορικιστική υπόθεση, και από την άλλη το αριστοτελικό κατηγορικό παράδειγμα. Η δική σας εκδοχή του ιστορικισμού υπογραμμίζει την ιδέα, ότι μπορούμε να επεξεργαστούμε και να ασκήσουμε κριτική στις θεωρίες μόνο μέσα στο πλαίσιο συγκεκριμένων ιστορικό-πολιτισμικών παραδόσεων. Απεναντίας, ο αριστοτελισμός σας στηρίζεται στην υπόθεση ότι τα πράγματα έχουν καθολικά ‘‘θεμέλια’’ και δεν εκκινεί από το ιστορικό πλαίσιο μιας ορισμένης παράδοσης.

Οι ισχυρισμοί που διατυπώθηκαν από όλες τις ανεπτυγμένες παραδόσεις έρευνας για λογαριασμό των δικών τους φιλοσοφικών, ηθικών και επιστημονικών θεωριών, είναι πράγματι ισχυρισμοί για την αλήθεια, ισχυρισμοί για αυτό που οι πάντες σε οποιαδήποτε παράδοση οφείλουν να αναγνωρίζουν προκειμένου οι ισχυρισμοί αυτοί να θεωρηθούν γνήσια γνώση. Οι ίδιες οι ερευνητικές δραστηριότητες προϋποθέτουν μια ισχυρή και ουσιολογική έννοια της αλήθειας. Όμως ακόμα κι αν δεν μπορούμε να αποφύγουμε τη διαπίστωση ότι η σχέση μεταξύ αλήθειας και λογικής είναι προβληματική, δεν θεωρώ πως η διαπίστωση αυτή αποτελεί πρόβλημα για τον Αριστοτελισμό. 

 

Ένας λόγος για τον οποίο κάποιοι θεωρούν ότι πρόκειται για αξεπέραστη δυσκολία, είναι ότι πιστεύουν πως, εάν ένα σύνολο δηλώσεων ή μια θεωρία ισχυρίζονται ότι είναι αληθινές, τότε θα πρέπει να μπορούμε να συγκρίνουμε τα πλεονεκτήματά τους με τα πλεονεκτήματα των αντίπαλων ισχυρισμών, δηλαδή ισχυρισμών για το ίδιο θέμα, οι οποίοι στηρίζονται σε δηλώσεις ή θεωρίες ασύμβατες με τις πρώτες. Εάν όμως δεν υπάρχουν ουδέτερα κριτήρια ορθολογικής αιτιολόγησης, δηλαδή κριτήρια ανεξάρτητα από οποιαδήποτε παράδοση, τότε οι αντίπαλες θεωρίες που προκύπτουν από διαφορετικές παραδόσεις, μπορούν να αποτιμώνται η καθεμιά με βάση μόνο κριτήρια που προέρχονται από την οικεία της παράδοση και μόνο —επομένως μοιάζει αδύνατο να υπάρξει η απαιτούμενη σύγκριση μεταξύ τους. Τέτοιες αντίπαλες θεωρίες θα ήταν εντελώς αδύνατο να συγκριθούν. Επομένως, λένε, κάθε ιστορικισμός που σχετικοποιεί την ορθολογική αιτιολόγηση οριοθετώντας την στο αποκλειστικό πλαίσιο των επιμέρους ερευνητικών παραδόσεων, είναι ασύμβατος με απόψεις όπως ο Αριστοτελισμός, που βεβαιώνουν την αλήθεια των συμπερασμάτων τους.

- Και πώς απαντάτε σε αυτό το κατά τα φαινόμενα άψογο επιχείρημα;

Όπως υποστήριξα στο Whose Justice? Which Rationality?, το λάθος αυτού του επιχειρήματος βρίσκεται στο ότι υποθέτει πως, εάν δυο ή περισσότερες αντίπαλες θεωρίες ικανοποιούν τον όρο ότι διατυπώθηκαν με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι κατά το μέγιστο δυνατό ανοικτές στη διάψευση (η καθεμιά με βάση τα καλύτερα κριτήρια της οικείας της παράδοσης), τότε η μία θα μπορεί πάντα να αντιμετωπίζει πετυχημένα και με βάση τα οικεία του κριτήρια όλες τις κριτικές προκλήσεις, ενώ η άλλη ή οι άλλες όχι. Όμως το γεγονός ότι αυτές αποτυχαίνουν με βάση τα κριτήρια της οικείας τους παράδοσης, δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να αποτυχαίνουν και στη λογική αιτιολόγησή τους. 

Με αυτούς ακριβώς τους όρους λοιπόν, ο Αριστοτελισμός απέτυχε μεν σε σημεία-κλειδιά της θεωρίας του για τη φυσική και τη βιολογία, αλλά πέτυχε στην ορθολογική αιτιολόγησή του ως μεταφυσική, ως πολιτική και ηθική, και ως θεωρία της έρευνας. Και εάν αυτό ισχύει, τότε ο Αριστοτελισμός φάνηκε πως, τουλάχιστον σε αυτούς τους τομείς, δεν είναι μόνο η καλύτερη μέχρι σήμερα θεωρία, αλλά και η καλύτερη θεωρία σχετικά με το τι καθιστά καλύτερη μια ορισμένη θεωρία. Στο σημείο αυτό, είναι λογικό να προχωρεί κανείς στη φιλοσοφία ως αριστοτελικός, μέχρις ότου παρουσιαστούν λόγοι για να προχωρήσει αλλιώς.

- Νομίζω πως είστε ο μόνος στη σύγχρονη φιλοσοφική σκηνή, κυρίως σε αυτήν εδώ τη μεριά του Ατλαντικού, που προτείνει και πάλι τον αριστοτελισμό ως μια επιστημολογική προοπτική. Πώς αισθάνεστε γι’ αυτό;

Ας ξεκινήσω με τις διαφωνίες μου. Αντίθετα από τον Ντέιβιντσον, υποστηρίζω πως υπάρχουν αντίπαλα και εναλλακτικά εννοιολογικά σχήματα, που σε κάποιο βαθμό είναι αδύνατο να μεταφραστούν το ένα στη ‘‘γλώσσα’’ του άλλου· και επίσης ότι μέσα στα διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα ενυπάρχουν αντίπαλες και εναλλακτικές αντιλήψεις της λογικής. Αντίθετα από τον Ρόρτυ, πιστεύω πως υπάρχουν ισχυρές και ουσιολογικές αντιλήψεις της αλήθειας και της λογικής αιτιολόγησης (αριστοτελικές και θωμιστικές), τις οποίες δεν μπορεί να αγγίξει η κριτική του στην επιστημολογική θεμελιοκρατία. 

Από τον Γκάνταμερ έμαθα πάρα πολλά για τη διανοητική και ηθική παράδοση. Είμαι πολύ κοντά σε όλα όσα λέει ο Γκάνταμερ στηριζόμενος στον Αριστοτέλη, ενώ απορρίπτω όλα όσα προέρχονται από τον Χάιντεγκερ. Πιστεύω πως ο Χάιντεγκερ δεν είχε καθόλου υποπέσει σε λάθος όταν θεωρούσε πως οι απόψεις του σχετίζονταν στενά με τη φιλοσοφική πολιτική του Ναζισμού. Παρ’ όλο που η κριτική του Λούκατς στον Χάιντεγκερ εμπεριείχε στρεβλώσεις εξαιτίας της στράτευσής του στον Σταλινισμό, οι κεντρικές διαπιστώσεις του ήταν σωστές. (…)»

απόσπασμα από συνέντευξη του Άλασνταιρ Μακιντάιρ,

στο The American Philosopher : Conversations With Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn

της Giovanna Borradori (University of Chicago Press, 1994)

Σημ. HS Ο Alasdair MacIntyre αποτελεί πολύ ενδιαφέρουσα περίπτωση σύγχρονου στοχαστή που τα βάζει με το «ρεύμα», και θα πρέπει κανείς ν’ αποφύγει τον πειρασμό να τον ταξινομήσει βιαστικά στο κουτάκι «συντηρητικός». Αξίζει να προσέξουμε καταρχήν τη θεωρία του περί «αρετών» μετά την «αρετή», τη σημασία της οποίας μπορούμε να καταλάβουμε αν δούμε ότι απαντάει στον κυρίαρχο «ρεύμα» που υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να θεμελιώσουμε λογικά το καλό και το δίκαιο, και πρέπει να αρκεστούμε σε μια διαδικαστική αντίληψη του δικαίου και σε μια καθαρά διαδικαστική θέσμιση κανόνων —μια ιδέα που εξοστρακίζει τη διαχρονική διάσταση της κοινωνίας, δηλαδή αυτό που την χαρακτηρίζει και την κινεί ως «όλον», με ένα πλήθος συνεπειών σε όλα τα πεδία. 

Εξίσου ενδιαφέρον έχει ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το διπλό κίνδυνο από τη μια του «πολιτισμικού σολιψισμού» (κάθε κοινωνία είναι μοναδική και είναι εντελώς αδύνατο να μεταφραστεί η ‘‘γλώσσα’’ της στη ‘‘γλώσσα’’ των άλλων κοινωνιών) και του ακραίου σχετικισμού που τον στηρίζει, και από την άλλη της ισοπεδωτικά «οικουμενιστικής» ιδέας ότι πίσω από τις διαφοροποιήσεις και την ποικιλία των πολιτισμών υπάρχει μια ομοιογένεια που εντοπίζεται στο ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι…».

Στα ελληνικά έχει εκδοθεί το βιβλίο του Έλλογα εξαρτημένα όντα (Κουκκίδα, 2013) και η μελέτη Alasdair MacIntyre της Λίας Μελά (Παπαζήση, 2012).

 

Μηδενισμός και Νίτσε

Μάζεψα τις κατά τη γνώμη μου βασικές αναφορές του Νίτσε στο «μηδενισμό», πιστεύοντας ότι αυτό θα βοηθήσει όποιον/α θέλει να πάρει μια καλή ιδέα του θέματος. Είμαι σίγουρος ότι θα δείτε αμέσως πόσο αγγίζουν τη σημερινή, τη δική μας εποχή! Τα αποσπάσματα είναι από τις μεταφράσεις των βιβλίων του Νίτσε από τον Ζήση Σαρίκα (εκδόσεις Πανοπτικόν), εκτός από το Η θέληση για δύναμη, που είναι δική μου μετάφραση από τα γαλλικά. — ΗS

Α.

Η ΧΑΡΟΥΜΕΝΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ (1882)

§ 346

Το ερωτηματικό μας. (…) Προφυλαγόμαστε βέβαια να πούμε ότι ο κόσμος έχει λιγότερη αξία απ’ όση νομίζαμε: πράγματι, σήμερα θα βάζαμε τα γέλια αν βλέπαμε τον άνθρωπο να έχει την αξίωση να επινοήσει αξίες που θα ξεπερνούσαν τον πραγματικό κόσμο. Σ’ αυτό το πράγμα γυρίσαμε την πλάτη μας θεωρώντας το υπερβολική παρεκτροπή της ανθρώπινης κενοδοξίας και του ανθρώπινου α-λόγου, η οποία για πολύ καιρό δεν αναγνωριζόταν ως τέτοια. (…)

Ολόκληρη η στάση «άνθρωπος εναντίον του κόσμου», ο άνθρωπος ως αρχή που «αρνείται τον κόσμο», ο άνθρωπος ως μέτρο της αξίας των πραγμάτων, ως κριτής του κόσμου, που στο τέλος βάζει την ίδια του την ενθαδική ύπαρξη στη ζυγαριά του και τη βρίσκει πολύ ελαφριά —η απίστευτη ανοστιά αυτής της στάσης έγινε τελικά αντιληπτή απ’ τη συνείδησή μας και μας αηδίασε. Γελάμε όταν βλέπουμε τοποθετημένους δίπλα-δίπλα τον «άνθρωπο και τον κόσμο», που χωρίζονται από την υπέροχη προπέτεια της λεξούλας «και»! Πώς όμως; Όταν γελάμε έτσι, δεν προχωράμε άλλο ένα βήμα στην περιφρόνηση του ανθρώπου; Και κατά συνέπεια στον πεσιμισμό, στην άρνηση της ύπαρξης που μπορούμε εμείς να γνωρίσουμε; Δεν βουλιάξαμε στην υποψία ότι υπάρχει μια αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο στον οποίο μέχρι τώρα αισθανόμαστε άνετα με τους σεβασμούς μας (και μας επέτρεπαν ίσως ν’ αντέχουμε τη ζωή) κι έναν άλλο κόσμο που είμαστε εμείς οι ίδιοι;

Πρόκειται για μια αμείλικτη, θεμελιώδη και βαθύτατη υποψία για τον εαυτό μας, για εμάς τους ίδιους, μια υποψία που κατατρώει ολοένα και περισσότερο, ολοένα και χειρότερα εμάς τους Ευρωπαίους, και που εύκολα μπορεί να θέσει τις επόμενες γενιές μπροστά στο φρικτό δίλημμα: «Είτε γκρεμίστε όσα όσα σέβεστε, είτε γκρεμίστε τον εαυτό σας». Το δεύτερο είναι οπωσδήποτε μηδενισμός. Μα μήπως και το πρώτο μηδενισμός δεν είναι; Αυτό είναι το ερωτηματικό μας.

§ 347

Οι πιστοί και η ανάγκη τους για πίστη. (…) Όπου λείπει περισσότερο η θέληση, είναι πιο ποθητή η πίστη. Γιατί η θέληση, ως αίσθημα του να διοικείς, είναι το διακριτικό σημάδι της αυτοκυριαρχίας και της δύναμης. Με άλλα λόγια, όσο λιγότερο ξέρει κανείς να διοικεί, τόσο περισσότερο επιθυμεί κάποιον που να διοικεί, και μάλιστα αυστηρά —ένα θεό, ένα ηγεμόνα, μια κοινωνική τάξη, ένα γιατρό, ένα εξομολόγο, ένα δόγμα, μια κομματική συνείδηση. (…)

Η ορμητικότητα με την οποία οι πιο έξυπνοι συγκαιρινοί μας χάνονται σε αξιοθρήνητα αδιέξοδα, όπως για παράδειγμα η πατριδολατρία (εννοώ αυτό που οι Γάλλοι αποκαλούν σωβινισμό, και οι Γερμανοί deutsch), ή σε δόγματα απόμερων εστετίστικων κύκλων, όπως η Παριζιάνικη φυσιοκρατία (…), ή 0 μηδενισμός α λά Αγία Πετρούπολη, αυτή η πίστη στην απιστία  (…), όλη αυτή η ορμητικότητα φανερώνει πάντα και πριν απ’ όλα την ανάγκη για πίστη, για στήριγμα, για ραχοκοκαλιά, για αποκούμπι. (…)

Β.

ΠΕΡΑ ΑΠ’ ΤΟ ΚΑΛΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΚΟ (1886)

Ι,  
§ 10. Ο ζήλος και η επιδεξιότητα, για να μην πω η πανουργία, με τον οποίο σήμερα τίθεται παντού στη Ευρώπη το πρόβλημα «του πραγματικού και του φαινομενικού κόσμου», πρέπει να μας κάνει ν’ ακούσουμε και να σκεφτούμε. Κι όποιος ακούει εδώ στο πίσω μέρος μόνο μια «θέληση για αλήθεια» και τίποτα περισσότερο, ασφαλώς δεν διαθέτει και τα καλύτερα αυτιά. Σε μεμονωμένες κι εξαιρετικά σπάνιες περιπτώσεις, μια τέτοια θέληση για αλήθεια, κάποιο ακραίο και ριψοκίνδυνο θάρρος, η φιλοδοξία ενός μεταφυσικού να βαστήξει μια χαμένη θέση, μπορεί πράγματι να παίζουν ρόλο και τελικά να προτιμούν μια χούφτα «βεβαιότητες» από ένα ολόκληρο αμάξι φορτωμένο με ωραίες δυνατότητες. Μπορεί επίσης να υπάρχουν φανατικοί πουριτανοί της συνείδησης, που προτιμούν να ξαπλώσουν και να πεθάνουν πάνω σε ένα σίγουρο Μηδέν παρά σ’ ένα αβέβαιο Κάτι. Όμως αυτό είναι μηδενισμός και σημάδι μιας κουρασμένης και θανάσιμα απελπισμένης ψυχής.

Για το υποτιθέμενο «ανεπικοινώνητο» του βιώματος και των αισθημάτων

Το πέπλο

«Κοίτα το γαλάζιο του ουρανού και πες στον εαυτό σου: “Τι γαλάζιος που είναι ο ουρανός!”. — Όταν το κάνεις αυθόρμητα —χωρίς φιλοσοφική πρόθεση— δεν σου έρχεται ποτέ στο νου η ιδέα πως αυτή η χρωματική  εντύπωση ανήκει μονάχα σε σένα.»

Λ. Βίττγκενσταϊν, Φιλοσοφικές Έρευνες, § 275

 

Το ζήτημα που θα θίξουμε εδώ απηχεί μια άποψη τόσο πολύ διαδεδομένη όσο και κρίσιμη για την αντίληψη των προβλημάτων που παρουσιάζει αυτό που λέμε ποιότητα της κοινωνικής σχέσης, ώστε είναι απαραίτητο να ξεκαθαρίσουμε την θέση μας.

Πρόκειται για την άποψη που υποστηρίζει το ριζικά «ανεπικοινώνητο» των αισθημάτων και του βιώματος, η οποία περιεκτικά αλλά σαφέστατα συνοψίζεται στο εξής: «Το αίσθημα και το βίωμα εν γένει δεν επικοινωνούνται ποτέ κυριολεκτικά, ούτε ακόμα και ανάμεσα σε ερωτευμένους, ή σε ανθρώπους που επιβεβαιωμένα αγαπιούνται. Περιγράφονται γλαφυρά, ποιητικά, όμως κυριολεκτικά είναι εντελώς αδύνατο να κοινωνηθούν. Δεν μπορώ να αισθανθώ ακριβώς ούτε τι περνάς, ούτε τι έχεις περάσει, ούτε πώς ακριβώς το αισθάνεσαι και βιώνεις, ούτε πως το έχεις αισθανθεί και βίωσες. Αυτό το γεγονός περιορίζει την επικοινωνία  καταλυτικά. Στο τέλος της ημέρας, ο κάθε άνθρωπος είναι ένα νησί».

Σύμφωνα με αυτή την άποψη, υπάρχει κάτι στην ίδια τη φύση των αισθημάτων και του βιώματος που, ανεξάρτητα από την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης και της προσωπικής εμπλοκής μας σε αυτήν, τα καθιστά ριζικά ανεπικοινώνητα, φύσει αδύνατον να κοινωνηθούν —κάτι που αποκλείει την «άμεση πρόσβαση» του ενός στα αισθήματα και το βίωμα του άλλου, πράγμα που περιορίζει καταλυτικά την επικοινωνία και κατ’ επέκταση την ποιότητα της κοινωνικής σχέσης. Με άλλα λόγια, όσο κι αν προσπαθήσουμε να συναισθανθούμε ο ένας τον άλλον και να χτίσουμε μεταξύ μας σχέσεις βαθιάς επικοινωνίας, σε τελική ανάλυση στον πυρήνα της ύπαρξής μας είμαστε και θα είμαστε για πάντα «ξένοι» μεταξύ μας και «μόνος του» ο καθένας.

Τη θέση αυτή τη θεωρούμε απαράδεκτη, διότι, όπως θα δείξουμε εδώ, στηρίζεται σε δυο αλληλοτροφοδοτούμενες πλάνες. Η πρώτη (Α) είναι μια παγίδευση σε ένα λεκτικό σχήμα και η δεύτερη (Β) μια άτοπη αντίληψη για την ίδια τη γλώσσα.

Α.

Ένα λεκτικό σχήμα που περνιέται για αλήθεια

Σε ό,τι αφορά την πρώτη πλάνη, η παγίδα για την οποία μιλάμε βρίσκεται στις μικρές προτάσεις που λένε: «Δεν επικοινωνείται ποτέ κυριολεκτικά», «κυριολεκτικά δεν μεταφέρεται», «δεν μπορώ να αισθανθώ ακριβώς ό,τι και ο άλλος», κ.ο.κ. Τι εννοεί άραγε κανείς με αυτά; Τι θα μπορούσε να είναι μια «κυριολεκτική» επικοινωνία ενός αισθήματος, μια «κυριολεκτική» μεταφορά του και το να αισθανθεί κανείς «ακριβώς» αυτό που αισθάνεται ο άλλος;

Προφανώς κάτι τέτοιο εννοεί το εξής απίθανο: ότι λ.χ. χτυπάω κατά λάθος το δάχτυλό μου με το σφυρί, φωνάζω από τον πόνο, με ακούς, έρχεσαι από το διπλανό, με ρωτάς «τι έπαθες;», και εγώ σου απαντώ: «Χτύπησα το δάχτυλό με το σφυρί, αλλά δυστυχώς είναι αδύνατο να σου μεταφέρω κυριολεκτικά πώς ένιωσα και να το συναισθανθείς ακριβώς»! Προφανής η ανοησία.

Μια πιθανή διέξοδος θα ήταν να σου πω: «Εάν πάντως θέλεις να με νιώσεις, ο μόνος τρόπος είναι, ίσως, να σου δώσω μια με το σφυρί στο δάχτυλο»! Οπότε εσύ, για να ... γλυτώσεις τη σφυριά, απαντάς στην ίδια λογική: «Μα ούτε και έτσι θα αισθανθώ αυτό ακριβώς που αισθάνθηκες, διότι είναι άλλο το δικό μου δάχτυλο και άλλο το δικό σου, άλλος οργανισμός είμαι εγώ και άλλος εσύ, άσε που η ροπή του χτυπήματος δεν θα είναι ακριβώς η ίδια», κ.λπ. 

Ας το δούμε και από μια άλλη οπτική γωνία. Χτυπάω με το σφυρί κι εσύ με κοιτάζεις απαθώς, χωρίς κανένα μορφασμό, ίσως με κάποια απορία μόνο, ενώ φωνάζω απ' τον πόνο: «Αναίσθητε/η!» - οπότε εσύ απαντάς ήρεμα: «Γιατί με κατηγορείς για αναισθησία; Αφού δεν ξέρω ακριβώς τι ένιωσες, τι να αισθανθώ δηλαδή και τι να συναισθανθώ; Μεταφορικά, δεν αισθάνεται κανείς!». Ανόητο, ναι;

Πώς επικοινωνούμε στ' αλήθεια όσα αισθανόμαστε; 

Ασφαλώς, όταν εγώ χτυπάω, αυτός που πονάει είμαι εγώ και όχι εσύ. Όμως αυτό δεν συνεπάγεται καθόλου ότι είναι φύσει αδύνατον να με νιώσεις, να με συναισθανθείς, όπως το θέλει το λεκτικό σχήμα-παγίδα που εξετάσαμε. Διότι η επικοινωνία των αισθημάτων μας δεν παίζεται στο «κυριολεκτικά» και στο «ακριβώς». Δεν παίζεται ούτε και στο «μεταφορικά» ή το «περίπου». Το να συναισθανθείς τον άλλον δεν είναι ζήτημα «κυριολεξίας», ούτε «ακριβούς σύμπτωσης συναισθημάτων». Όπως δεν είναι ούτε ζήτημα δεξιότητας στο χειρισμό «μεταφορών» και «παρομοιώσεων».

Όταν κάποιος χτυπάει άσχημα μπροστά μας, δεν μορφάζουμε από πόνο και αγωνία εμείς οι ίδιοι; Ή πάλι, δεν μας πιάνει ευχάριστη διάθεση όταν τον βλέπουμε να γελάει από χαρά; 

Το  «κυριολεκτικά» και το «ακριβώς» (όπως και το «μεταφορικά» ή το «περίπου») όλα αυτά είναι απλώς λέξεις, οι οποίες όταν χρησιμοποιούνται με αυτό τον τρόπο σε αυτό το πεδίο (επικοινωνία αισθημάτων και βιωμάτων, ενσυναίσθηση), χρησιμοποιούνται καταχρηστικά και οδηγούν σε λεκτικές παγίδες και σε κενολογίες, οι οποίες απλώς προκαλούν σύγχυση όταν πιστέψει ότι δηλώνουν κάτι το πραγματικό, μια πραγματική αδυνατότητα βαθιάς επικοινωνίας. Θα το δούμε και παρακάτω.

Β.

Μια άτοπη αντίληψη για τη γλώσσα

Η δεύτερη πλάνη, στην οποία στηρίζεται η άποψη για το ανεπικοινώνητο των αισθημάτων και των βιωμάτων μας, συνδέεται με μια αντίληψη για την γλώσσα, η οποία δυστυχώς παραμένει κραταιά. Κατ’ αυτήν, η γλώσσα είναι απλώς ένα «μέσον» ή ένα «εργαλείο» για να συνεννοούμαστε, αλλά επί της ουσίας είναι κάτι το επιφανειακό και μάλλον παραπλανητικό αυτό καθαυτό σε ό,τι αφορά τη βαθύτερη επικοινωνία μεταξύ μας.

Για ποιο λόγο; Διότι −υποστηρίζει αυτή η αντίληψη−, δουλεύοντας με λέξεις, έννοιες και γραμματικοσυντακτικούς κανόνες, η γλώσσα «σχηματοποιεί», παρουσιάζει «αφηρημένα» και τελικά «παγώνει» τα βιώματα, «συνταυτίζοντας αυτό που δεν είναι ταυτόσημο»,… ενώ τα αισθήματα και τα βιώματα στην πραγματικότητα είναι άμορφα, απείρως εύπλαστα, ρευστά, θερμά, συγκεκριμένα και κυρίως μιας εντελώς ατομικής ποιότητας, ένας αποκλειστικά δικός μας, ιδιωτικός θησαυρός, η πεμπτουσία αυτού που είμαστε ως άτομα, που τελικά είναι αδύνατο να επικοινωνηθεί.

Έτσι, σύμφωνα με αυτή την άποψη —την οποία πρότεινε ο Νίτσε στο Περί της αληθείας και του ψεύδους υπό μια εξω-ηθική έννοια (1873) και έκτοτε παραμένει εξαιρετικά δημοφιλής—,  υπάρχει ευθύς εξαρχής ριζικό χάσμα μεταξύ γλώσσας από τη μια μεριά και βιώματος και αισθημάτων από την άλλη. «Παγωμένη» η μεν και εγκλωβισμένη στη σχηματοποίηση και τους ψυχρούς κανόνες, «ρευστά» τα δε, θερμά και ανυπότακτα στα σχήματα.  

Πρόκειται για ένα (υποτιθέμενο) χάσμα, που αξίζει να σκεφτούμε ότι παρουσιάζεται ανάλογο του (υποτιθέμενου από αυτού του είδους τις αντιλήψεις) «χάσματος» μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, μοναδικότητας και κοινών, λες και αυτά τα δυο αποτελούν ξεχωριστές, περιχαρακωμένες οντότητες και όχι διαστάσεις της ύπαρξής μας, εντός της οποίας συναντιούνται και με κάποιους τρόπους αλληλοτέμνονται.

Δεν θα επεκταθώ εδώ σε αυτό το ζήτημα. Ούτε στο πού και πώς τέμνονται, κατά την άποψή μου, η ατομική και η κοινωνική διάσταση της ύπαρξής μας. Ούτε στο πώς η τομή τους συγκροτεί αυτή η ίδια μια διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, την οποία, εξαιτίας της κυρίαρχης ατομιστικής ιδεολογίας και των σχετικών πρακτικών, καταφέρνουμε ολοένα και λιγότερο να αισθανόμαστε, να αναγνωρίζουμε, να σκεφτόμαστε, να δρούμε από αυτήν και να την καλλιεργούμε. Δεν θα επιμείνω, τώρα, ούτε στο κατά τη γνώμη μου ξεκάθαρο γεγονός ότι η άποψη αυτή συμπορεύεται πλήρως με την κυρίαρχη ιδεολογία, δηλαδή τις περί ανθρώπου, κοινωνίας και κόσμου ιδέες των κυρίαρχων του καιρού μας. 

Θα καταθέσω μόνο δύο λόγους, που πιστεύω ότι δείχνουν πως είναι λαθεμένη και παραπλανητική η ιδέα περί χάσματος μεταξύ βιώματος και γλώσσας, και η ιδέα ότι η γλώσσα δεν κάνει τίποτε άλλο από το να «σχηματοποιεί» και «παγώνει» το «αέναα ρευστό» βίωμα. Πιο συγκεκριμένα, θα επιχειρήσω να δείξω ότι αυτή η κυρίαρχη ιδέα προϋποθέτει μια λαθεμένη και παραπλανητική ιδέα (α) για το τι είναι επικοινωνία, και (β) για την υφή της πραγματικότητας και του κόσμου γενικότερα.

Λόγος πρώτος

Ασφαλώς υπάρχουν όψεις της πραγματικότητας και της ζωής κάθε ανθρώπου, οι οποίες είναι εντελώς μοναδικές και με αυτή την έννοια δεν μπορούν να αναπαραχθούν, να «ανατυπωθούν». Σφάλλει όμως όποιος βασίζεται σε αυτή την κοινότοπη αλήθεια για να υποστηρίξει ότι, «άρα» είναι ουσιαστικά αδύνατο να επικοινωνήσουμε τη «μοναδικότητα των αισθημάτων και του βιώματός μας» με τη γλώσσα, η οποία χρησιμοποιεί λέξεις και έννοιες και δουλεύει με κανόνες.

Τι θα σήμαινε τάχα «βαθιά επικοινωνία της μοναδικότητας του βιώματος»; Θα σήμαινε πως, για να πούμε ότι επικοινωνούμε, θα έπρεπε να μεταδίδουμε στον άλλον, πιστά και σε όλη τους την ποιοτική λεπτομέρεια, με «ακρίβεια», όλα τα επιμέρους, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ενός βιώματος ή μιας εμπειρίας; Στην  πράξη, αυτό μπορεί να σημαίνει μόνο ένα πράγμα: να κάνουμε με κάποιον τρόπο τον άλλο να βιώσει «αδιαμεσολάβητα» την ίδια «ακριβώς» εμπειρία που βιώσαμε εμείς. Είδαμε ωστόσο  στο παράδειγμα που προανέφερα με τη σφυριά στο δάχτυλο, ότι αυτή η ιδέα δεν στηρίζεται παρά σε μια λεκτική παγίδα.

Επικοινωνία δεν είναι αυτό το εξωπραγματικό ιδεώδες μετάδοσης των λεπτομερειών του βιώματος και των αισθημάτων. Όπως δεν είναι ούτε η αναμετάδοση από τον ένα στον άλλον των πιο κοινότοπων και σχηματοποιημένων, «πάγιων» και «γενικών» όψεων της ζωής. Δεν θα έλεγε κανείς ότι επικοινωνεί όταν π.χ. το μήνα Οκτώβριο λέει στο διπλανό του «είναι Οκτώβριος», ή όταν σταματάει στο κόκκινο όπως (σχεδόν) όλοι γύρω του. Δεν θα έλεγε κανείς ότι χρειάζεται «ενσυναίσθηση» για να καταλάβει τι του λέει ο άλλος όταν λέει «είναι Οκτώβριος», ή για να καταλάβει για ποιο λόγο όπως (σχεδόν) όλοι σταματάει στο κόκκινο.

Διότι, αυτό που έχουμε ονομάσει επικοινωνία με ενσυναίσθηση, δεν αναφέρεται στη μετάδοση ούτε των πιο «ατομικών» ούτε και των πιο «κοινών» όψεων της ζωής. Αναφέρεται σε μια τρίτη διάσταση της ύπαρξής μας, στην «περιοχή» όπου συναντιούνται το ατομικό με το κοινωνικό, το μοναδικό με το γενικό, το ρευστό με το πάγιο −δηλαδή, όπως μας έχει δείξει με μεγάλη ζωντάνια ο Ντόναλντ Γουίνικοτ και πολλοί άλλοι, στην κατεξοχήν δημιουργική διάσταση της ζωής, τα χαρακτηριστικά της οποίας είναι αυτά του παιχνιδιού και της συμμετοχής σε ένα παιχνίδι.

Λόγος δεύτερος

Είπα ότι η πλάνη για τη γλώσσα, την οποία συζητάμε εδώ, σχετίζεται και με μια πλάνη αναφορικά με την υφή της πραγματικότητας και του κόσμου γενικότερα, και εξηγούμαι αμέσως. Σε πείσμα όσων λέει η περί χάσματος μεταξύ «ρευστού» βιώματος και «παγωμένης» γλώσσας αντίληψη, η ίδια η πραγματικότητα και ο ίδιος ο κόσμος όπου ζουμε δεν είναι ούτε μόνο κάτι το «άμορφο» και «αέναα ρευστό», ούτε μόνο κάτι το «σχηματικό» και «εσαεί παγωμένο». Εάν ήταν έτσι ο κόσμος, η πραγματικότητα, τότε δεν θα μπορούσαμε να δράσουμε μέσα σε αυτήν και να φέρουμε σε πέρας ούτε το παραμικρότερο σχέδιό μας.

Πράγματι, όπως εύστοχα το έχουν επισημάνει στοχαστές σαν τον Κορνήλιο Καστοριάδη ή τον Βενσάν Ντεκόμπ, εάν ο κόσμος ήταν εντελώς «ρευστός» και «αέναα μεταβαλλόμενος», τότε δεν θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε κάτι σήμερα το πρωΐ και να το τελειώσουμε μέχρι το απόγευμα! Δεν θα μπορούσαμε καν να υποσχεθούμε κάτι, ούτε να δώσουμε ένα απλό ραντεβού. Και αν, από την αντίθετη μεριά, ο κόσμος ήταν εντελώς «πάγιος», πάλι δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε κάτι, αφού θα ήμασταν απλώς γρανάζια ενός συμπαντικού μηχανισμού, χωρίς βούληση, χωρίς προαίρεση, χωρίς καμιά δυνατότητα να σχεδιάσουμε ή ν’ αυτοσχεδιάσουμε κάτι.

Επομένως, η ιδέα περί ενός «ρευστού» βιώματος, μιας «στερεοποιημένης» γλώσσας και του υποτιθέμενα αγεφύρωτου χάσματός τους, στηρίζεται σε μια ανύπαρκτη φανταστική διαίρεση , η οποία παραβλέπει εντελώς την πρακτική πραγματικότητα της ζωής.  Δεν είναι τελικά παράξενο που μια ιδέα, η οποία υποτίθεται ότι υποστηρίζει με τον πιο ριζικό τρόπο το «βίωμα», αποδεικνύεται τελικά μια αφαίρεση ξένη προς τη ζωή;

Τι είναι λοιπόν «γλώσσα»;

Η γλώσσα δεν είναι «μέσον», ούτε «εργαλείο», παρ’ όλο που φυσικά μπορεί να χρησιμοποιηθεί και χρησιμοποιείται και ως μέσον και εργαλείο, χωρίς αυτό να σημαίνει καθαυτό τίποτα το αρνητικό για τη γλώσσα. 

Η γλώσσα είναι μια δημιουργία στενά συνυφασμένη με το παιχνίδι της ανθρώπινης επικοινωνίας, που ξεπερνάει προς όλες τις κατευθύνσεις κάθε επιμέρους πλευρά της, από την εργαλειακή μέχρι ακόμα και την καλλιτεχνική-ποιητική. Η γλώσσα είναι, θα λέγαμε, αυτή η τρίτη περιοχή ή διάσταση της ύπαρξής μας, όπου το ατομικό συναντιέται  και τέμνεται με το συλλογικό −και αν η λέξη «είναι» πάει πολύ, εντάξει· ας πούμε πως είναι αδιανόητη η μια χωρίς την άλλη.

Το πραγματικό ζήτημα στην επικοινωνία των αισθημάτων μας

Επομένως, η άποψη που υποστηρίζει το ριζικά ανεπικοινώνητο των αισθημάτων και του βιώματός μας, είναι απλώς παραληρηματική; Όχι! Απεναντίας, συνδέεται με κάτι το πάρα πολύ πραγματικό.

Είναι ένα πολύ πραγματικό γεγονός το ότι μπορεί κανείς, σε κάποιες περιπτώσεις και για δικούς τους λόγους, να επιλέξει να μη φανερώσει αυτό που βιώνει ή αισθάνεται, ή να υποκριθεί ότι αισθάνεται κάτι ενώ δεν το αισθάνεται. Μπορεί κανείς να δείξει ότι δεν πονάει ενώ πονάει, ή να καμωθεί ότι υποφέρει ενώ απλά θέλει να μας πιέσει για να του κάνουμε το χατίρι. Μπορεί κανείς να  παίξει «θέατρο», όπως λέμε. Αυτό μάλιστα γίνεται πάρα πολύ συχνά στη ζωή και έχουμε αρκετά εκπαιδευτεί να «κρυβόμαστε», ή να υποκρινόμαστε και να «παίζουμε θέατρο» σε ό,τι αφορά τις μύχιες σκέψεις μας, αυτά που αισθανόμαστε και βιώνουμε. Αυτό το κάνουμε για πολλούς και διάφορους λόγους, χωρίς αυτό να σημαίνει πως είναι όλοι τους παράλογοι, ή εξουσιαστικά επιβεβλημένοι: π.χ. μπορεί κανείς να κρύβει ότι πονάει όταν κρίνει πως έτσι μπορεί να εμψυχώσει τους συντρόφους του σε μια στιγμή μεγάλης δυσκολίας.

Το λάθος της άποψης στην οποία ασκήσαμε εδώ κριτική βρίσκεται στο ότι, πατώντας πάνω σε αυτό το πολύ πραγματικό δεδομένο της ζωής μας, συμπεραίνει βιαστικά ότι τα αισθήματα και τα βιώματά μας είναι αυτά καθεαυτά ανεπικοινώνητα. Κάνει δηλαδή το λάθος να θεωρεί ότι αυτά ανήκουν σε κάτι το «πολύ εσωτερικό και μύχιο» δικό μας, στο οποίο ο άλλος είναι φύσει αδύνατον να έχει πρόσβαση διότι, υποτίθεται, δεν μπορούμε να του το μεταφέρουμε «κυριολεκτικά» και να αισθανθεί «ακριβώς» αυτό που αισθανόμαστε.

Πρέπει λοιπόν να το δούμε καθαρά: είναι άλλο πράγμα το ότι επιλέγουμε να μην φανερώνουμε σκέψεις, αισθήματα ή το βίωμά μας, και τελείως άλλο το να πιστεύουμε πως αυτά είναι καθαυτά ή φύσει ανεπικοινώνητα, ότι δηλαδή είναι ριζικώς ιδιωτικά και ο άλλος δεν μπορεί ποτέ να καταλάβει τι αισθανόμαστε, να μας συναισθανθεί, να επικοινωνήσουμε ουσιαστικά πάνω στα βιώματα ή τα αισθήματά μας.

Εφόσον λοιπόν η έκφραση των συναισθημάτων μας εξαρτάται από το αν τα κρύβουμε ή τα φανερώνουμε, αν παίζουμε ή όχι θέατρο, έστω και «ασυνείδητα», αυτό σημαίνει ότι το πρόβλημα στην επικοινωνία δεν βρίσκεται στο υποτιθέμενο φύσει ανεπικοινώνητο των αισθημάτων και του βιώματος (ή και των σκέψεων, που επίσης μπορούμε να επιλέξουμε αν θα φανερώσουμε στον άλλον ή όχι). Βρίσκεται στο «κρύψιμο» ή το «φανέρωμα» από τη μια πλευρά και στην ποιότητα της ενσυναίσθησης και της ευαισθησίας από την άλλη. Δεν είναι ένα πρόβλημα της «φύσης» των αισθημάτων και του βιώματος, δεν είναι πρόβλημα της «ανθρώπινης φύσης». Είναι πρόβλημα της ανθρώπινης κοινωνικής σχέσης, της ποιότητάς της, καθώς και της προσωπικής εμπλοκής μας σε αυτήν.

Υστερόγραφη διευκρίνιση

Με αυτά δεν θέλω με τίποτα να πω ότι μια ποιοτική ανθρώπινη σχέση στηρίζεται στη χύμα «φανέρωση» των πάντων! Όποιος έχει δει ή ζήσει από κοντά την εφαρμογή τέτοιου τύπου «ριζοσπαστικών πειραμάτων», γνωρίζει ότι πρόκειται για διανοουμενίστικες κενολογίες, με την έννοια ότι θεωρούν ότι η λύση ενός προβλήματος είναι να κάνουμε το ... ανάποδο. Τέτοιες συνταγές οδηγούν σε βαρβαρότητες καμιά φορά χειρότερες  από αυτές τις οποίες θέλουν να πολεμήσουν. Γι' αυτό το λόγο απαιτούνται ποιοτικά κριτήρια στην προσπάθεια μετασχηματισμού της κοινωνικής σχέσης —κάτι με το οποίο, δυστυχώς, λίγοι επαναστάτες έχουν ασχοληθεί.