Ξεριζωμός, η πεμπτουσία της σύγχρονης παιδείας

“Υπάρχει μια κοινωνική κατηγορία, η οποία εξαρτάται ολοκληρωτικά και αέναα από το χρήμα. Είναι οι μισθωτοί, κυρίως από τότε που η πληρωμή με το κομμάτι υποχρεώνει τον κάθε εργάτη να έχει διαρκώς στραμμένη την προσοχή του στον υπολογισμό και της τελευταίας δεκάρας. Σε αυτή την κοινωνική κατηγορία η αρρώστια του ξεριζωμού είναι στη μεγαλύτερη ένταση. (…)

Η κύρια κοινωνική δυσκολία της εποχής προέρχεται από το ότι, κατά μια έννοια, είναι και αυτοί μετανάστες. Αν και παραμένουν γεωγραφικά στον ίδιο τόπο, είναι ηθικά ξεριζωμένοι, εξόριστοι και σαν από επιείκεια επαναπατρισμένοι για να γίνουν το λίπασμα της δουλειάς. Η ανεργία, εννοείται, είναι ένας ξεριζωμός στο τετράγωνο. Δε νιώθουν ΄σαν στο σπίτι τους ούτε στο εργοστάσιο, ούτε στην κατοικία τους, ούτε στο κόμμα ή το συνδικάτο που υποτίθεται πως έγιναν γι’ αυτούς, ούτε στους τόπους αναψυχής, ούτε και στην πνευματική παιδεία, σε περίπτωση που προσπαθήσουν να την αφομοιώσουν.

Παιδεία ξεριζωμού

Διότι ο δεύτερος παράγοντας ξεριζωμού είναι η παιδεία όπως παρέχεται σήμερα. Η Αναγέννηση προξένησε παντού ένα ρήγμα ανάμεσα στους καλλιεργημένους και τη μάζα.  Τουλάχιστον όμως, χωρίζοντας την παιδεία από την εθνική παράδοση, τη βύθιζε μέσα στην αρχαιοελληνική παράδοση. Από τότε ωστόσο, οι δεσμοί με τις εθνικές παραδόσεις παρέμειναν κομμένοι και στην πορεία ξεχάστηκε και η αρχαία Ελλάδα. Το αποτέλεσμα είναι μια παιδεία, η οποία αναπτύσσεται μέσα σε ένα τρομερά στενό περιβάλλον, ξεκομμένη από τον κόσμο, σε μια ατμόσφαιρα περιορισμένη —μια παιδεία πραγματικά προσανατολισμένη σε μεγάλο βαθμό προς την Τεχνική και επηρεασμένη σε μεγάλη βαθμό από αυτήν, με έντονο χρώμα πραγματισμού, τελείως στερημένη από την επαφή τόσο με τούτο εδώ τον κόσμο όσο κι από το άνοιγμα προς τον άλλον.

Στις μέρες μας, ένας άνθρωπος μπορεί να ανήκει στους λεγόμενους καλλιεργημένους κύκλους, στους μορφωμένους, χωρίς να έχει καμιά αντίληψη σχετικά με το πεπρωμένο του ανθρώπου και χωρίς να ξέρει, για παράδειγμα, ότι τα αστέρια δεν είναι ορατά σε όλες τις εποχές. Είναι πολύ διαδεδομένη η αντίληψη ότι ένας σημερινός απλός χωρικός, απόφοιτος του Δημοτικού, γνωρίζει περισσότερα από τον Πυθαγόρα επειδή επαναλαμβάνει υπάκουα πως η Γη γυρίζει γύρω από τον Ήλιο, ενώ στην πραγματικότητα έχει πάψει πια να κοιτάζει τ’ αστέρια. Αυτός ο Ήλιος, για τον οποίο μιλούν στην τάξη, δεν έχει γι’ αυτόν καμιά σχέση με τον ήλιο που βλέπει. Τον ξεκόβουν από τον κόσμου που τον περιβάλλει, όπως ξεκόβουν τους μικρούς Πολυνήσιους από το παρελθόν τους εξαναγκάζοντάς τους να επαναλαμβάνουν : «Οι πρόγονοί μας οι Γαλάτες είχανε ξανθά μαλλιά».

Αυτό που αποκαλούν σήμερα «παιδεία για όλο το λαό», σημαίνει:

• παίρνουμε αυτή τη σύγχρονη κουλτούρα —που έχει καλλιεργηθεί σε ένα τόσο κλειστό περιβάλλον, τόσο λειψό και τόσο αδιάφορο για την αλήθεια—,
• της αφαιρούμε ο,τιδήποτε πολύτιμο εξακολουθεί να περιέχει —αυτό είναι που λένε «εκλαΐκευση»—, και 
• ταΐζουμε με τ’ απομεινάρια  τη μνήμη των ταλαίπωρων που έχουν την επιθυμία να μάθουν, όπως δίνουν τις μπουκιές στα πουλάκια.

Άλλωστε, η επιθυμία της μάθησης για τη μάθηση, η επιθυμία για την αλήθεια, έχει γίνει κάτι πολύ σπάνιο. Το κύρος της παιδείας έγινε σχεδόν ολοκληρωτικά θέμα κοινωνικού κύρους, τόσο για το χωρικό που ονειρεύεται το γιό του δάσκαλο, ή το δάσκαλο που ονειρεύεται το παιδί του στο Πολυτεχνείο, όσο και για τους κοσμικούς κύκλους, που κολακεύουν τους σοφούς και τους φημισμένους συγγραφείς. (…)

Η πιο παλιά και επικίνδυνη αρρώστια

Ο ξεριζωμός είναι η πιο παλιά και επικίνδυνη αρρώστια των ανθρώπινων κοινωνιών, κι αυτό διότι πολλαπλασιάζεται από μόνος του. Υπάρξεις αληθινά ξεριζωμένες δεν έχουν παρά μόνο δυο πιθανές συμπεριφορές:

• είτε πέφτουν σε μια ψυχική αδράνεια σχεδόν ισοδύναμη με το θάνατο, όπως οι περισσότεροι δούλοι τον καιρό της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας,
• είτε πέφτουν με τα μούτρα σε μια δραστηριότητα, η οποία έχει πάντα την τάση να ξεριζώνει, συχνά με τις πιο βίαιες μεθόδους, αυτούς που δεν έχουν ακόμα ξεριζωθεί, ή που έχουν ξεριζωθεί κατά ένα μόνο μέρος. (…)

Όποιος είναι ξεριζωμένος, ξεριζώνει. Όποιος έχει ρίζες, δεν ξεριζώνει.

Κάτω από το ίδιο όνομα της επανάστασης, και συχνά κάτω από ταυτόσημα συνθήματα και προπαγανδιστικά μοτίβα, κρύβονται δυο θεωρίες απολύτως αντίθετες. Η μια συνίσταται στη μεταμόρφωση της κοινωνίας με τέτοιο τρόπο, ώστε να μπορούν οι εργάτες να ριζώσουν μέσα της. Η άλλη συνίσταται στην επέκταση σε ολόκληρη την κοινωνία της αρρώστιας του ξεριζωμού που έχει επιβληθεί στους εργάτες. Δεν πρέπει να πούμε, ούτε να σκεφτούμε, πως αυτό το δεύτερο θα μπορούσε ποτέ να είναι προανάκρουσμα για το πρώτο. Αυτό είναι λάθος! Πρόκειται για δυο αντίθετες κατευθύνσεις, που δεν συναντιούνται.”

Σιμόν Βέιλ, Ο ξεριζωμός του εργάτη (1943)

από το βιβλίο της Ανάγκη για ρίζες, που κυκλοφόρησε πέντε χρόνια μετά το θάνατό της.

 

Μηδενισμός και Νίτσε

Μάζεψα τις κατά τη γνώμη μου βασικές αναφορές του Νίτσε στο «μηδενισμό», πιστεύοντας ότι αυτό θα βοηθήσει όποιον/α θέλει να πάρει μια καλή ιδέα του θέματος. Είμαι σίγουρος ότι θα δείτε αμέσως πόσο αγγίζουν τη σημερινή, τη δική μας εποχή! Τα αποσπάσματα είναι από τις μεταφράσεις των βιβλίων του Νίτσε από τον Ζήση Σαρίκα (εκδόσεις Πανοπτικόν), εκτός από το Η θέληση για δύναμη, που είναι δική μου μετάφραση από τα γαλλικά. — ΗS

Α.

Η ΧΑΡΟΥΜΕΝΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ (1882)

§ 346

Το ερωτηματικό μας. (…) Προφυλαγόμαστε βέβαια να πούμε ότι ο κόσμος έχει λιγότερη αξία απ’ όση νομίζαμε: πράγματι, σήμερα θα βάζαμε τα γέλια αν βλέπαμε τον άνθρωπο να έχει την αξίωση να επινοήσει αξίες που θα ξεπερνούσαν τον πραγματικό κόσμο. Σ’ αυτό το πράγμα γυρίσαμε την πλάτη μας θεωρώντας το υπερβολική παρεκτροπή της ανθρώπινης κενοδοξίας και του ανθρώπινου α-λόγου, η οποία για πολύ καιρό δεν αναγνωριζόταν ως τέτοια. (…)

Ολόκληρη η στάση «άνθρωπος εναντίον του κόσμου», ο άνθρωπος ως αρχή που «αρνείται τον κόσμο», ο άνθρωπος ως μέτρο της αξίας των πραγμάτων, ως κριτής του κόσμου, που στο τέλος βάζει την ίδια του την ενθαδική ύπαρξη στη ζυγαριά του και τη βρίσκει πολύ ελαφριά —η απίστευτη ανοστιά αυτής της στάσης έγινε τελικά αντιληπτή απ’ τη συνείδησή μας και μας αηδίασε. Γελάμε όταν βλέπουμε τοποθετημένους δίπλα-δίπλα τον «άνθρωπο και τον κόσμο», που χωρίζονται από την υπέροχη προπέτεια της λεξούλας «και»! Πώς όμως; Όταν γελάμε έτσι, δεν προχωράμε άλλο ένα βήμα στην περιφρόνηση του ανθρώπου; Και κατά συνέπεια στον πεσιμισμό, στην άρνηση της ύπαρξης που μπορούμε εμείς να γνωρίσουμε; Δεν βουλιάξαμε στην υποψία ότι υπάρχει μια αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο στον οποίο μέχρι τώρα αισθανόμαστε άνετα με τους σεβασμούς μας (και μας επέτρεπαν ίσως ν’ αντέχουμε τη ζωή) κι έναν άλλο κόσμο που είμαστε εμείς οι ίδιοι;

Πρόκειται για μια αμείλικτη, θεμελιώδη και βαθύτατη υποψία για τον εαυτό μας, για εμάς τους ίδιους, μια υποψία που κατατρώει ολοένα και περισσότερο, ολοένα και χειρότερα εμάς τους Ευρωπαίους, και που εύκολα μπορεί να θέσει τις επόμενες γενιές μπροστά στο φρικτό δίλημμα: «Είτε γκρεμίστε όσα όσα σέβεστε, είτε γκρεμίστε τον εαυτό σας». Το δεύτερο είναι οπωσδήποτε μηδενισμός. Μα μήπως και το πρώτο μηδενισμός δεν είναι; Αυτό είναι το ερωτηματικό μας.

§ 347

Οι πιστοί και η ανάγκη τους για πίστη. (…) Όπου λείπει περισσότερο η θέληση, είναι πιο ποθητή η πίστη. Γιατί η θέληση, ως αίσθημα του να διοικείς, είναι το διακριτικό σημάδι της αυτοκυριαρχίας και της δύναμης. Με άλλα λόγια, όσο λιγότερο ξέρει κανείς να διοικεί, τόσο περισσότερο επιθυμεί κάποιον που να διοικεί, και μάλιστα αυστηρά —ένα θεό, ένα ηγεμόνα, μια κοινωνική τάξη, ένα γιατρό, ένα εξομολόγο, ένα δόγμα, μια κομματική συνείδηση. (…)

Η ορμητικότητα με την οποία οι πιο έξυπνοι συγκαιρινοί μας χάνονται σε αξιοθρήνητα αδιέξοδα, όπως για παράδειγμα η πατριδολατρία (εννοώ αυτό που οι Γάλλοι αποκαλούν σωβινισμό, και οι Γερμανοί deutsch), ή σε δόγματα απόμερων εστετίστικων κύκλων, όπως η Παριζιάνικη φυσιοκρατία (…), ή 0 μηδενισμός α λά Αγία Πετρούπολη, αυτή η πίστη στην απιστία  (…), όλη αυτή η ορμητικότητα φανερώνει πάντα και πριν απ’ όλα την ανάγκη για πίστη, για στήριγμα, για ραχοκοκαλιά, για αποκούμπι. (…)

Β.

ΠΕΡΑ ΑΠ’ ΤΟ ΚΑΛΟ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΚΟ (1886)

Ι,  
§ 10. Ο ζήλος και η επιδεξιότητα, για να μην πω η πανουργία, με τον οποίο σήμερα τίθεται παντού στη Ευρώπη το πρόβλημα «του πραγματικού και του φαινομενικού κόσμου», πρέπει να μας κάνει ν’ ακούσουμε και να σκεφτούμε. Κι όποιος ακούει εδώ στο πίσω μέρος μόνο μια «θέληση για αλήθεια» και τίποτα περισσότερο, ασφαλώς δεν διαθέτει και τα καλύτερα αυτιά. Σε μεμονωμένες κι εξαιρετικά σπάνιες περιπτώσεις, μια τέτοια θέληση για αλήθεια, κάποιο ακραίο και ριψοκίνδυνο θάρρος, η φιλοδοξία ενός μεταφυσικού να βαστήξει μια χαμένη θέση, μπορεί πράγματι να παίζουν ρόλο και τελικά να προτιμούν μια χούφτα «βεβαιότητες» από ένα ολόκληρο αμάξι φορτωμένο με ωραίες δυνατότητες. Μπορεί επίσης να υπάρχουν φανατικοί πουριτανοί της συνείδησης, που προτιμούν να ξαπλώσουν και να πεθάνουν πάνω σε ένα σίγουρο Μηδέν παρά σ’ ένα αβέβαιο Κάτι. Όμως αυτό είναι μηδενισμός και σημάδι μιας κουρασμένης και θανάσιμα απελπισμένης ψυχής.

Άνθρωποι σοβαροί, επιστήμονες, εμπιστοσύνης | Κρίση 29

Αν δεν υπέφεραν άνθρωποι, θα είχε μεγάλη πλάκα...

- Ιανουάριος 2013, Bloomberg: «Ακολουθείστε τη Λετονία για να βγείτε από την κρίση»

«Η σημερινή πρωταθλήτρια της ευρωπαϊκής ανάπτυξης ξεκίνησε με -24% του ΑΕΠ της, την ώρα που η Ελλάδα είναι ήδη στο -18% και έχει μπροστά της πολλά ακόμη δύσκολα χρόνια, τονίζει το πρακτορείο σε μία μάλλον αιρετική ανάλυσή του. Κλειδί, υποστηρίζει, είναι η πιστή εφαρμογή αυστηρής λιτότητας, αντί των αμφιβόλου απόδοσης μέτρων τόνωσης της οικονομίας. Όπως γράφει στην ανάλυσή του ο Anders Aslund, πέντε χρόνια οικονομικής κρίσης και τα αποτελέσματα στην Ευρώπη έφτασαν: η Βόρεια Ευρώπη τα πάει μια χαρά λόγω της λιτότητας, ενώ η Νότια Ευρώπη υποφέρει λόγω της λιπόψυχης λιτότητας ή ακόμη χειρότερα, λόγω των φοροαπαλλαγών.»

- Ιούλιος 2015, Foreign Affairs – The Hellenic Edition: «Μαθήματα από τη Λετονία. Ιδού πώς ξεπέρασε την κρίση η Ρίγα και τι λέει αυτό για την Ελλάδα»

«Μέχρι τα τέλη του 2010, οι πρώτες αχτίδες ανάκαμψης κατέστησαν εμφανείς. Σήμερα, η οικονομία της είναι από τις ταχύτερα αναπτυσσόμενες στην Ευρώπη, και το ΑΕΠ της είναι πάλι στα επίπεδα προ της κρίσης. Λοιπόν, πώς η Λετονία, η ηρωίδα αυτής της ιστορίας, το κατάφερε; Και υπάρχουν, όπως έχει προτείνει ο Anders Aslund μεταξύ άλλων, μαθήματα για την Ελλάδα;»

- Φεβρουάριος 2018, Δευτέρα 19, La Tribune: «Πάει για χρεοκοπία η ABLV

«H τρίτη μεγαλύτερη λετονική τράπεζα καθώς βρίσκεται αντιμέτωπη με κατηγορίες πως αποτελεί κανάλι για το ξέπλυμα μαύρου χρήματος και, πράγμα πρωτοφανές στην Ευρώπη, η Κεντρική Ευρωπαϊκή Τράπεζα αποφάσισε κατεπειγόντως να της επιβάλει ένα μορατόριο παγώνοντας όλες τις πληρωμές της»

- Τρίτη 20, Ναυτεμπορική:

«Σε αργία τέθηκε ο κεντρικός τραπεζίτης της Λετονίας κατηγορούμενος για χρηματισμό».

 

Ε, πώς να το κάνουμε; Δεν είναι όλοι οι ... Anders ίδιοι!

Δυο διαφορετικές ευρωπαϊκές ιδέες περί έθνους

Προθερμαίνοντας την αμέσως επόμενη ανάρτησή μας −η οποία θα έχει θέμα το ναζιστοφασισμό ως ένα κατεξοχήν μοντέρνο (και καθόλου «αρχαϊκό» ή «προνεωτερικό») φαινόμενο−, παραπέμπουμε εδώ στην εξαιρετική ανάλυση της σύγχρονης ιδεολογίας του έθνους από τον σεβαστό μας Γάλλο ανθρωπολόγο Λουί Ντυμόν μέσα από ένα απόσπασμα από το βιβλίο του Δοκίμια για τον Ατομικισμό (1983) που φωτίζει παράλληλα την παράξενη σχέση αντιπαλότητας-συμμαχίας μεταξύ Γαλλίας και Γερμανίας.

Απαραίτητη διευκρίνηση: Με τον όρο «ατομικισμός» (ή ατομοκεντρισμός), ο Ντυμόν δεν εννοεί τον ηθικό ατομισμό ή εγωϊσμό, αλλά την ιδεολογία που υποστηρίζει την προτεραιότητα του Ατόμου και του ατομικού έναντι της Κοινωνίας και του συλλογικού. Ως Άτομο, πάλι, δεν εννοεί την εμπειρική μονάδα, η οποία υπάρχει σε κάθε κοινωνία, αλλά «το ανεξάρτητο, αυτόνομο και άρα στην ουσία μη-κοινωνικό ον», το οποίο τίθεται ως φορέας των υπέρτατων αξιών στις νεωτερικές κοινωνίες. 

Ο χωρισμός σε υποενότητες και οι τίτλοι τους, δικά μας. − Σημ. HS

 

*

Η νεωτερική εθνική ιδεολογία

«(...) Πρέπει να κατανοήσουμε συγκριτικά τον παγγερμανισμό, ώστε να εξαλείψουμε ό,τι μοιάζει σκοτεινό ή παράλογο σε αυτόν. Ας επανέλθουμε λοιπόν στην ιδεολογία του έθνους.

Σε μια συγκριτική προοπτική που βάζει τον τόνο στην ιδεολογία, το έθνος −όπως το συναντάμε στη δυτική Ευρώπη του 19^ου αιώνα− είναι η σύγχρονη κοινωνικοπολιτική ομάδα που αντιστοιχεί στην ιδεολογία του Ατόμου. Με την έννοια αυτή, το έθνος είναι δυο πράγματα σε ένα: μια συλλογή Ατόμων αφενός και αφετέρου ένα συλλογικό Άτομο, δηλαδή κάτι το συλλογικό ως άτομο έναντι άλλων ατόμων-εθνών. Είναι φανερό πως αυτές οι δυο όψεις είναι πάρα πολύ δύσκολο να συνδυαστούν, και η σύγκριση της γαλλικής και της γερμανικής κουλτούρας το επιβεβαιώνει.

Το γαλλικό έθνος ως «συλλογή Ατόμων»

Αν κοιτάξουμε τις κυρίαρχες εθνικές ιδεολογίες σε αυτές τις δυο χώρες, μπορούμε να τις χαρακτηρίσουμε ως εξής. Από τη γαλλική πλευρά, είμαι άνθρωπος εκ φύσεως και Γάλλος κατά τύχη. Όπως και στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού εν γένει, το έθνος καθαυτό δεν έχει οντολογική υπόσταση. Σε αυτό το επίπεδο δεν υπάρχει τίποτα, μόνο ένα μεγάλο κενό ανάμεσα στα επιμέρους  άτομα και το ανθρώπινο είδος. Έτσι, το έθνος δεν είναι, εδώ, παρά το πλησιέστερο προς την ανθρωπότητα ευρύτερο πλαίσιο στο οποίο μπορώ να έχω πρόσβαση στο πεδίο της πραγματικής ζωής. Κι ας μη μου πείτε πως λέω κάτι το αφηρημένο κι εξεζητημένο, που δεν ισχύει. Αν εξετάσετε σοβαρά τα κύρια μέτωπα της γαλλικής πολιτικής ζωής, ή την εξέλιξη της γαλλικής κοινής γνώμης γύρω από τους δύο παγκόσμιους πολέμους, θα δείτε ότι έτσι έχουν τα πράγματα.

Στη Γαλλία, η αντίληψη του έθνους ως συλλογικό άτομο −και ιδιαίτερα η αντίληψη των άλλων εθνών ως διαφορετικών από το γαλλικό−  είναι πολύ αδύναμη στο επίπεδο της συνολικότερης ιδεολογίας.  Το ίδιο και σε ό,τι αφορά την αντίληψη των ανταγωνισμών μεταξύ των εθνών: ο γαλλικός φιλελευθερισμός, όπως και η Γαλλική Επανάσταση πριν από αυτόν, φαίνεται πως πίστεψε πως η συγκρότηση τόσο των Ευρωπαίων όσο και των άλλων λαών σε έθνη, αρκούσε για να λύσει όλα τα προβλήματα και να εδραιώσει την ειρήνη. Σε τελική ανάλυση, για το γαλλικό φιλελευθερισμό το έθνος δεν είναι παρά το πλαίσιο χειραφέτησης του Ατόμου,  το οποίο (Άτομο) είναι το άλφα και το ωμέγα όλων των πολιτικών προβλημάτων.

Το γερμανικό έθνος ως «συλλογικό Άτομο»

Από τη γερμανική τώρα πλευρά, (…) είμαι κατ’ ουσίαν Γερμανός ενώ άνθρωπος είμαι χάρη στο ότι είμαι Γερμανός. Με άλλα λόγια, εδώ ο άνθρωπος αναγνωρίζεται άμεσα ως κοινωνικό ον, ως ον εντός μιας ορισμένης κοινωνίας. Έτσι, η υποτέλεια αναγνωρίζεται γενικά ως φυσική και αναγκαία στην κοινωνία. Η ανάγκη χειραφέτησης του ατόμου δεν είναι λοιπόν τόσο αισθητή όσο είναι η ανάγκη για ένα υποστηρικτικό πλαίσιο και για επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων.

Κατά συνέπεια, η πρώτη όψη του νεωτερικού έθνους −το έθνος ως συλλογή ατόμων− είναι εδώ αδύναμη. Απεναντίας, είναι πολύ ισχυρή η δεύτερη όψη του, το έθνος ως συλλογικό Άτομο. Εκεί λοιπόν που οι Γάλλοι αρκούνται να αντιπαραβάλλουν τα έθνη ως μερίσματα της σύνολης ανθρωπότητας, οι Γερμανοί, αναγνωρίζοντας την ατομικότητα κάθε έθνους, μεριμνούν να διατάξουν τα έθνη εντός της ανθρωπότητας με κριτήριο την αξία ή την ισχύ τους.

Δυο συμπληρωματικές εκδοχές έξαρσης του «εμείς» 

σε βάρος των «άλλων»

Παρατηρούμε από αυτά ότι ο παλιός εθνοκεντρισμός ή κοινωνιοκεντρισμός, που εκθειάζει το εμείς περιφρονώντας τους άλλους, επιβιώνει στη σύγχρονη εποχή αλλά με δυο διαφορετικές μορφές: οι Γερμανοί είδαν τον εαυτό τους, και προσπάθησαν να επιβληθούν στους άλλους, ως ανώτεροι χάρη στην ιδιότητά τους ως Γερμανών, ενώ οι Γάλλοι πρόβαλαν ενσυνείδητα μόνο την ανωτερότητα της εκκαθολικευμένης, ‘‘πανανθρώπινης’’ κουλτούρας,  ταυτίζοντας όμως αφελώς τον εαυτό τους με αυτήν σε σημείο που να αυτοθεωρούνται διδάσκαλοι του ανθρώπινου γένους.

Τελικά όμως, και πέρα από την εμφανή αντίθεσή τους, η ‘‘καθολικότητα’’ των μεν και ο παγγερμανισμός των δε έχουν ανάλογη λειτουργία. Και οι δυο εκδοχές εκφράζουν το αδιέξοδο του έθνους ως  συλλογή Ατόμων και συλλογικό Άτομο ταυτόχρονα. Δηλαδή, και οι δυο εκφράζουν χειροπιαστά τη δυσκολία της νεωτερικής ιδεολογίας να μας δώσει, με τους δικούς της όρους, μια ικανοποιητική εικόνα της κοινωνικής (τόσο της ενδο-κοινωνικής όσο και της δια-κοινωνικής) ζωής.

Σε ό,τι αφορά τις αδυναμίες τους, η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο εκδοχών εντοπίζεται στο ότι, ενώ η γαλλική εθνική ιδεολογία κατορθώνει με πολύ βαρύ τίμημα να παραμένει καθαρή και ασθενής, ανίκανη έπειτα από δυο αιώνες προσπαθειών και δοκιμασιών να πιάσει επαφή με την ενεργή πραγματικότητα, η γερμανική −γεννημένη μέσα από την πολιτισμική ενσωμάτωση και την ανάμειξη παραδοσιακών και μοντέρνων στοιχείων− αποδείχτηκε σχετικά πλουσιότερη και πιο ανοικτή, αλλά ευάλωτη στον κίνδυνο σοβαρότατου εκτροχιασμού όταν η ανάμειξη αυτή εκλαμβάνεται σαν πραγματική σύνθεση.(…)» 

Η εθελοδουλεία στον 21ο αιώνα | Κρίση 28

Από φίλη λάβαμε την ακόλουθη σοκαριστική είδηση. 

Εμφυτεύουν, λέει, τσιπάκια στους εργαζόμενους μιας εταιρείας για να ανοίγουν τις πόρτες, να βάζουν μπρος τα κομπιούτερ, να αγοράζουν αναψυκτικά, κ.λπ. Και οι εργαζόμενοι το δέχονται μετά χαράς!

Για την πρωτοπόρο Σουηδία τα έχουμε ξαναπεί. Και για το βιορομποτικό όραμα πολλές φορές. Έχει μεγάλο ενδιαφέρον, και προκαλεί πολλαπλάσια θλίψη, το γλίστρημα από την καθαρή τεχνοσάχλα στην αφελή εθελοδουλεία:

Οι άνθρωποι με ρωτούν: "Έχεις εμφυτευμένο τσιπάκι;" και τους απαντώ: "Ναι, γιατί όχι;". Αυτό μας είπε ο Φρέντρικ Κάιζερ, 47 χρονών, προϊστάμενος πειραματικού εργαστηρίου στην Epicenter. "Δείχνουν ανήσυχοι με τα ζητήματα ιδιωτικότητας και τι σημαίνει η εμφύτευση και τέτοια. Αλλά για μένα είναι απλώς ότι μου αρέσει να δοκιμάζω καινούργια πράγματα και όλο αυτό το βλέπω σαν κάτι που μας κάνει τη ζωή ευκολότερη και σαν ενδιαφέρον για το τι θα μας αποφέρει στο μέλλον.

Τι να πει κανείς; Χαζό παιδί χαρά γεμάτο. Δεν του έμαθε κανείς πως ο εφιάλτης έρχεται πάντοτε σφυρίζοντας γλυκά. Και σ' ανώτερα!

Ομιλία για την «Κουλτούρα του εγωισμού»

Πριν από δυο χρόνια μου δόθηκε η ευκαιρία να γράψω και να πω δυο λόγια για την πολύ ενδιαφέρουσα (αν και χωρίς συνέχεια...) συζήτηση ανάμεσα στον Κορνήλιο Καστοριάδη και τον Κρίστοφερ Λας, που είχε διοργανώσει το 1986 το βρετανικό κανάλι Channel 4 υπό τη διεύθυνση του Μάικλ Ιγνάτιεφ ─την οποία εξέδωσαν σε βιβλίο με τίτλο Η Κουλτούρα του Εγωισμού το 2014 οι «Εναλλακτικές Εκδόσεις» σε μετάφραση Χριστίνας Σταματοπούλου και με εξαιρετικό επίμετρο το κείμενο Η ψυχή του ανθρώπου στον καπιταλισμό, του Ζαν Κλωντ Μισεά. ─HS.

 

* * *

Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω από τα λόγια με τα οποία έκλεισε τη συζήτηση ο πιο αφανής εκείνα τα χρόνια συντονιστής της συζήτησης, Καναδός ιστορικός Μάικλ Ιγνάτιεφ:

«(… Μέσα από αυτή τη συζήτηση) φτάνουμε στην άκρως ερεθιστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία, στη σημερινή κοινωνία, δεν διαμορφώνονται πλέον άτομα ικανά να ενεργοποιήσουν το όραμα του Αριστοτέλη [για τον οποίον, Δεν μπορεί κανείς να έχει αρτιότητα ως ανθρώπινο ον παρά μόνο αν γίνει πολίτης, που συμμετέχει στη ζωή ενός δημόσιου χώρου κληροδοτημένου, μάλιστα, από πανάρχαιες παραδόσεις.] Και αυτό είναι ένα από τα μηνύματα της βραδιάς, ένα δύσκολο ερώτημα: μήπως έχουμε μεταβληθεί σε άλλο είδος ανθρώπων;  Μήπως έχουμε χάσει αυτό το ιδεώδες; Και εδώ νομίζω ότι ήρθε η ώρα να σταματήσουμε. Καλό βράδυ.»

Όπως καταλαβαίνετε, η συζήτηση φαίνεται να σταματάει στο καλύτερο! Μπορούμε όμως, και πρέπει, να το δούμε λίγο διαφορετικά: η συζήτηση εκείνη μάς προετοιμάζει, προλειαίνει το έδαφος, μας  δίνει μια σειρά από εντελώς απαραίτητα και ισχυρά εφόδια, τη σκυτάλη ας πούμε −άρα και την ευθύνη−, ώστε να απαντήσουμε εμείς στο ερώτημα.

Αυτό που μας παραδίδει εκείνη η συζήτηση, είναι η αγωνία για την κατάρρευση εκείνου του Αριστοτελικού πολιτικού ιδανικού, για την καλπάζουσα «αναχώρησή» του όχι μόνο από το πεδίο του κοινωνικού γίγνεσθαι αλλά και από τη μοντέρνα ψυχή. Αυτή η αγωνία οδηγεί τους εξαίρετους συνομιλητές στην ανάδειξη του Ατομισμού όχι ως ζωογόνου δύναμης  −έτσι τον βλέπουν άλλες «ομάδες»− αλλά ως δύναμης καταστροφικής∙ στην καταγγελία, δηλαδή, της κυρίαρχης σήμερα κουλτούρας ως «κουλτούρας του Εγωισμού».

Αριστοτεχνικά και προοδευτικά ξεδιπλώνουν οι συνομιλητές ένα προς ένα τα βασικά συστατικά, με τα οποία συγκροτείται και μας επιβάλλεται αυτή η κουλτούρα −ξεκινώντας από πιο εξωτερικές, κοινωνιολογικού ας πούμε τύπου, αλλά σημαντικές παρατηρήσεις, για να προχωρήσουν σε ολοένα και πιο βαθιά υποστρώματα του προβλήματος. Συνοψίζω σε 10 σημεία τα χαρακτηριστικά που επισημαίνουν. Ας τα δούμε με τη σειρά που μας τα αποκαλύπτει ο διάλογός τους.

Οι σπόνδυλοι της «εγωιστικής κουλτούρας» κατά τον Λας και τον Καστοριάδη

1.       

Ιδεολογία της επιβίωσης, πάθος της αυτοσυντήρησης. «Μονάχα στην εποχή μας η επιβίωση έχει αποκτήσει μια σχεδόν ηθική υπόσταση, σάμπως αυτή να ήταν το παν και όχι ο όρος για τη δυνατότητα ενός ηθικού βίου», δίνει το εναρκτήριο λάκτισμα ο Κρίστοφερ Λας.

2.       

Απουσία οράματος. «Για μένα», παίρνει τη σκυτάλη και συνεχίζει ο Καστοριάδης, «αυτό που ειπώθηκε έχει μια σαφέστατη συνέπεια.  ‘Μέρα με τη μέρα’, για να επαναλάβω αυτή την πολύ σωστή έκφραση, είναι αυτό που εγώ αποκαλώ απουσία προτάγματος. (…) Κάποτε οι άνθρωποι της Αριστεράς μιλούσαν για τη Μεγάλη Νύχτα και οι άνθρωποι της Δεξιάς για την αέναη πρόοδο, κ.λπ. Σήμερα κανένας δεν τολμάει να εκφράσει ένα φιλόδοξο σχέδιο, ή τουλάχιστον ορθολογικό, που να πηγαίνει πέρα από τον προϋπολογισμό ή από τις προσεχείς εκλογές. (…) Κανένας δεν δεσμεύεται σε χρονικό ορίζοντα δημόσιου χαρακτήρα, ούτε εντάσσεται σε ένα δημόσιο χώρο.».

3.       

Υποκατάσταση του δημόσιου Λόγου από την Προπαγάνδα ώστε να τρέφονται με ενδιαφέρον και ελπίδες τα ασύνδετα μεταξύ τους  Άτομα. «Σήμερα, τι είναι ο δημόσιος χώρος;», ρωτάει ο Καστοριάδης, και απαντά: «Είναι κενός ή, με μια έννοια, κάτι ακόμα χειρότερο. Πρόκειται για ένα δημόσιο χώρο που προορίζεται αποκλειστικά για τη διαφήμιση, την πορνογραφία −και δεν αναφέρομαι μόνο στην πορνογραφία με την κυριολεκτική έννοια, υπάρχουν φιλόσοφοι που είναι πορνογράφοι».

Και ο Λας συμπληρώνει: «Ο κόσμος όπου ζούμε αποτελείται από φευγαλέες εικόνες και τείνει όλο και περισσότερο −εν μέρει, νομίζω, χάρη στην τεχνολογία των μαζικών μέσων επικοινωνίας− να αποκτήσει ένα παραισθησιογόνο χαρακτήρα […Γιατί πρόκειται για] μια επίθεση από εικόνες φτιαγμένες τις περισσότερες φορές για να ξυπνάνε τις φαντασιώσεις μας [όπου] ακόμα και η επιστήμη, που θεωρούνταν ένα από τα κυριότερα μέσα μιας πιο ορθολογικής κοσμοαντίληψης, εμφανίζεται στην καθημερινή ζωή σαν μια διαδοχή τεχνολογικών θαυμάτων που μας κάνουν να πιστεύουμε ότι όλα είναι δυνατά».

4.       

Αποπολιτικοποίηση. «Όλο αυτό έχει να κάνει με την παρακμή του πολιτικού λόγου σε όλα τα επίπεδα. Οι άνθρωποι μιλούν μόνο για τον εαυτό τους. Δεν υπάρχει πια καμμιά πραγματική σύγκρουση. (…) Η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε ζήτημα ομάδων συμφερόντων (…) [Μάλιστα, ακόμα και] η ίδια η δυνατότητα να υπάρξει ένας λόγος κατανοητός από όλους και να αποτελεί βάση της δημόσιας ζωής, του πολιτικού διαλόγου, αποκλείεται σχεδόν εξ ορισμού», παρατηρεί ο Λας.

Ενώ από την πλευρά του ο Καστοριάδης επισημαίνοντας, εκ πείρας, τη διάψευση των επαναστατικών οραμάτων, τονίζει: «Οι άνθρωποι έχουν την εντύπωση, δικαίως, ότι με τις πολιτικές ιδέες που κυκλοφορούν σήμερα στην αγορά, δεν αξίζει τον κόπο να αγωνιστεί κανείς γι’ αυτές. (…) Λες και οι άνθρωποι κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι δεν γίνεται τίποτα και ότι πρέπει επομένως ο καθένας να κλειστεί στον εαυτό του −πράγμα που άλλωστε αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού».

5.       

Αντιστροφή της έννοιας του πολιτικού από το Κοινό στο Ιδιωτικό. «Για την πολιτική φιλοσοφία του 17^ου αιώνα, αν εξαιρέσουμε τον Ρουσώ, η πολιτική αποσκοπεί στο να επιτρέπει στον καθένα να αμύνεται απέναντι στο κράτος∙ δεν εννοεί ότι εμείς οι ίδιοι αποτελούμε μια πολιτική κοινότητα, κάθε άλλο», λέει ο Καστοριάδης.

6.

Ιδιωτικότητα ως αξία και ιδιώτευση ως πρακτική. Ρωτάει ευθέως ο Καστοριάδης, βάζοντας το μαχαίρι στο κόκκαλο: «Ανάμεσα στα 55εκ. των Εγγλέζων, στα 55εκ. των Γάλλων, τα 230εκ. των Αμερικάνων, κ.ο.κ., πόσοι έχουν πραγματικά τη θέληση να δράσουν με υπεύθυνο τρόπο, για να πάρουν την τύχη τους στα χέρια τους; Από πού προέρχεται αυτή η επιθυμία;».

Από το σημείο αυτό και πέρα, αρχίζει η κάθοδος στα σκοτεινότερα βάθη του προβλήματος. Προηγείται μια μαεστρική σύνοψη από το Καστοριάδη: «Θα έλεγα, με ένα ελαφρώς υπεροπτικό τρόπο, πως υπάρχουν τρία επίπεδα. Κατ’ αρχάς η πραγματικότητα, η ουσία του προβλήματος (που είναι πως) η αύξηση της κατανάλωσης και της ικανοποίησης της ιδιωτικής ζωής είναι μια αύξηση του τίποτα. (…) Το δεύτερο σημείο είναι ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται αυτή την πραγματικότητα. Είναι άραγε ικανοποιημένοι; (…) Και τρίτον, η δυσαρέσκεια μπορεί να οδηγήσει οπουδήποτε».

7.       

Κενότητα υποκειμένου. Στο σημείο αυτό παρεμβαίνει ο Ιγνάτιεφ επικεντρώνοντας δια του Λας (το βιβλίο του Ο ελάχιστος εαυτός) στην ουσία: «Η ιδέα ότι η κατανάλωση ικανοποιεί τους ανθρώπους προϋποθέτει ένα ειδικού τύπου Εγώ, ένα Εγώ που επιλέγει κάποια προϊόντα και απορρίπτει άλλα (όμως) ο προορισμός όλων αυτών των προϊόντων είναι ένα κενό κέντρο: Δεν υπάρχει κανείς πάνω στη γέφυρα αυτών των μικρών πλοίων».

8.       

Κρίση ταυτότητας. «Γιατί αυτό το Εγώ είναι κενό, ανίκανο να επιλέξει, απογυμνωμένο από δικούς του στόχους;», ρωτάει ο Ιγνάτιεφ και απαντάει ο Καστοριάδης: «Διότι η απάντηση στην ερώτηση ποιος είμαι; έχει ουσιώδη σχέση με αυτό που η θέσμιση της κοινωνίας οφείλει να προσφέρει στα άτομα, δηλαδή ένα νόημα, ή ένα πλαίσιο σημασιοδότησης για τη ζωή τους (….) και η σημερινή κοινωνία, αυτό δεν το κάνει».

9.

Η κρίση ταυτότητας στο ατομικό επίπεδο είναι κρίση της ίδιας της κοινωνίας ως συστήματος αλληλοαναγνώρισης. Ξεκάθαρη η τοποθέτηση από τον Καστοριάδη: «Αυτό που στηρίζει την εικόνα του Εγώ, είναι επίσης το γεγονός ότι οι άλλοι την αναγνωρίζουν και κατά μία έννοια την αποδέχονται. Γι’ αυτό έχει ανάγκη να καρφιτσωθεί σε κάτι που είναι διαφορετικό από την ίδια. Με την κατάρρευση όμως του δημόσιου χώρου, αυτό ακριβώς που ο Χέγκελ ονόμαζε αναγνώριση και που εμείς ονομάζουμε σεβασμό και οι Έλληνες αποκαλούσαν κλέος και κύδος, αυτό είναι που χάνει κάθε νόημα. Τι αναγνωρίζουμε σήμερα; Τους αστέρες που λάμπουν για μια περίοδο κι έπειτα εξαφανίζονται».

10.       

Τραγικότητα. Όλη αυτή η πορεία του σύγχρονου Ατόμου εκβάλλει τελικά σε μια διπλή τραγικότητα, μια τραγωδία σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Όμως, πριν έρθω σε αυτό το καυτό σημείο −στο οποίο η συζήτηση είναι αλήθεια ότι εισέρχεται ακροθιγώς και σαν με ένα άλμα, για να κλείσει αμέσως, πριν προλάβουμε ν’ ακούσουμε τα ουσιαστικότερα−, οφείλω, παίρνοντας τη σκυτάλη απ’ όσα μας έδωσαν οι συζητητές, να θέσω μια κρίσιμη ερώτηση.

Ωραία λοιπόν∙ τα σύγχρονα υποκείμενα είναι παραδομένα στο πάθος του εγωισμού, δεν έχουν κέντρο, ούτε ταυτότητα, δεν έχουν όραμα, ούτε πλατιούς ορίζοντες, είναι αποπολιτικοποιημένα και έρμαια της προπαγάνδας, αυτοαναφορικά Άτομα και κατά βάση Ιδιώτες. Πώς όμως τέτοιας λογής όντα κατορθώνουν και συγκροτούν Κοινωνία; Πώς μπορούν και συνυπάρχουν, συνεργάζονται; Τι είναι τελοσπάντων αυτό που όχι απλώς τα κρατάει μαζί, αλλά και τα συνθέτει θεσμικά;

Το σύγχρονο Άτομο δεν είναι απλώς «εγωιστικό»

Λογικά, είναι αδύνατον καθαρώς εγωιστικά υποκείμενα να στήσουν κοινωνία. Μόνο στο όραμα του Μαξ Στίρνερ υπήρξε ένας «συνεταιρισμός των Μοναδικών». Στον πραγματικό όμως κόσμο, δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία στηριγμένη απλά και μόνο στον εγωισμό και την κουλτούρα του. Χρειάζεται το αυτοαναφορικό Άτομο να είναι πιο σύνθετο, «μιγαδικό» αν θέλετε. Αλλιώς δεν βγαίνει. Πώς συγκροτεί επομένως κοινωνία το σύγχρονο Άτομο;

Αν δεν απαντήσουμε σε αυτή την ερώτηση, κινδυνεύουμε πρώτα-πρώτα να πέσουμε σε μια στεγνή ηθικολογία του τύπου «πόσο κακός είναι ο εγωισμός», από την οποία τίποτα δεν αποκλείει να προβάλλουν ως προσδοκώμενη διέξοδος μαζικοκολλεκτιβιστικού τύπου απαντήσεις. Το είδαμε μέσα στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Αλλά πέρα από αυτό, κινδυνεύουμε ακόμα χειρότερα να μην καταλάβουμε τον κόσμο όπου ζούμε, δηλαδή από πού αντλεί τη δύναμη που τον έκανε κυρίαρχο σε πλανητική πλέον κλίμακα, τι είναι αυτό που τον συγκρατεί, άρα και πώς εισέρχεται σε ριζική (και όχι απλώς περιφερειακή) κρίση, καθώς και το τι είναι αυτό που έχουμε πραγματικά να του αντιτάξουμε, αν έχουμε κάτι τέτοιο.

Χωρίς να προχωρήσω εδώ σε πιο διεξοδικές απαντήσεις, θα επισημάνω ότι ένας πολύ καλός τρόπος για να γνωρίσεις ένα πρόβλημα, προέρχεται από μια αρχαιότερη, «γενεαλογική» ας πούμε μεθοδολογία: «Πες μου από πού έρχεσαι, ποια είναι η μάνα σου, ο πατέρας σου και τα παιδιά σου».  

Γνωρίζουμε λ.χ. μια διάσημη «εγγονή» αυτής της ατομιστικής ανθρωπολογίας στο πρόσωπο της Άυν Ραντ (1905-1982), που θέλησε να παρουσιάσει την ιδιοτέλεια σαν «ηθική αρετή». Αλλά πραγματικά ενδιαφέροντες είναι οι πρόγονοί της.

Ξέρουμε λ.χ. ότι ο θεμελιωτής της οικονομικής σκέψης, ο Άνταμ Σμιθ (1723-1790), στην πραγματεία του για τον Πλούτο των Εθνών (1776), υποστήριξε ότι το κοινό καλό προκύπτει, χάρη σ’ ένα «αόρατο χέρι», από την «ενάρετη φιλαυτία» των Ατόμων. Υπογραμμίζω: «ενάρετη φιλαυτία». Ένα παράξενο μιγαδικό σχήμα, ασφαλώς.

Πριν ακριβώς από αυτόν, ο Ολλανδός φιλόσοφος και οικονομολόγος Μπέρναρντ Μάντεβιλ (1670-1733), με το σατιρικό ποίημα-παραβολή του Η γκρινιάρα κυψέλη (1705) −όπου περιγράφει πώς μια ακμάζουσα κυψέλη ξεπέφτει στη μαύρη φτώχεια όταν ξαφνικά οι μέλισσες μεταλλάσσονται σε ενάρετα, ηθικά όντα−, υποστήριξε πως τα ιδιωτικά πάθη (του πλουτισμού, της άνεσης, της πολυτελούς διαβίωσης) είναι αυτά που προωθούν τελικά την κοινή ευημερία. Χάρη σε κάποιο «αόρατο χέρι» άραγε; Όχι ακριβώς. Λίγο μετά, στις σημειώσεις του στο Μύθο του μελισσιού με τον χαρακτηριστικό υπότιτλο Ιδιωτικές αμαρτίες, δημόσια αρετές (1714), διευκρινίζει πως «τα ιδιωτικά πάθη μπορούν να οδηγήσουν στη δημόσια ευημερία χάρη στην κατάλληλη διαχείρισή τους από επιδέξιους πολιτικούς». Μιγαδικότητα και πάλι: η αυτοαναφορικότητα μπορεί, χωρίς να δώσει γη και ύδωρ στο ενδιαφέρον για τον Άλλον, να στήσει Κοινωνία.

Κι από πιο πριν, ο πατέρας ίσως όλων, Τόμας Χομπς (1588-1679), κάνοντας μια ριζοσπαστική τομή στην πολιτική σκέψη, θέλησε να θεμελιώσει το κοινό όφελος, την Κοινοπολιτεία του, ακριβώς πάνω στα ιδιωτικά συμφέροντα και την ιδιοτελή επιδίωξη της Ισχύος. Βέβαια, το Άτομο που περιγράφει ο Χομπς: ένα «πλάσμα που ποθεί την ισχύ, ολοένα και περισσότερη ισχύ», για το οποίο «λόγος και λογική δεν είναι τίποτε άλλο παρά λογάριασμα, υπολογισμός, λογιστική», και που «δεν βρίσκει καμιά ευχαρίστηση, τουναντίον άπειρη θλίψη στην παρέα με τους συνανθρώπους του αφού καμιά δύναμη δεν μπορεί ποτέ να τους δέσει με αμοιβαίο σεβασμό»…, αυτό το Άτομο καθεαυτό είναι αδύνατο να συγκροτήσει Κοινοπολιτεία.

Παρ’ όλα αυτά, θα πρέπει να προσέξουμε πως ετούτες οι ιδέες προκύπτουν από τη μια πηγή από τις δυο πηγές της σκέψης του Χομπς, που είναι η επίθεσή του στο θρησκευτικοφιλοσοφικό Σχολαστικισμό. Υπάρχει όμως από κοντά κι η άλλη της πηγή, που είναι η λατρεία του για την Επιστήμη και τη Γεωμετρία, απ’ όπου πρότεινε (στη σύντομη Εισαγωγή του στο Λεβιάθαν, 1651) ότι ο άνθρωπος είναι «κάτι σαν μηχανή» και η Κοινοπολιτεία, ο πολιτικός σχηματισμός, ένα είδος τεχνητού ανθρώπου, δηλαδή θα λέγαμε κάτι σαν μια Μεγαμηχανή∙ και ότι για να ζήσει κανείς, απαραίτητο είναι να έχει αυτογνωσία, δηλαδή να συνειδητοποιήσει τη μηχανικότητά του και τη κοινωνική Μεγαμηχανή. Ορίστε λοιπόν η τελική εικόνα για τον άνθρωπο του Χομπς: το Άτομο που ποθεί και λατρεύει την ισχύ δεν είναι κατά βάθος παρά μια ζωντανή μηχανή!

Το σύγχρονο «μιγαδικό» υποκείμενo: ένα απρόσωπο αυτοαναφορικό Άτομο

Από τη σύντομη «γενεαλογία» μας, προκύπτει λοιπόν μια πιο σύνθετη εικόνα για τον τύπο υποκειμένου που συγκροτεί το σύγχρονο πολιτισμό. Δεν πρόκειται ακριβώς για καθαρά ή απλά «εγωιστικό» Άτομο. Αυτό που βλέπουμε είναι μάλλον

·         ένα αυτοαναφορικό «απείθαρχο» Άτομο, που κινείται ιδιοτελώς, φίλαυτα, ιδιότροπα και χωρίς ηθική δέσμευση έναντι του Άλλου και της κοινωνίας,

·        ενσωματωμένο όμως πειθήνια μέσα σε ένα κατά το μέγιστο δυνατόν «απρόσωπο» Συλλογικό, από την Αγορά του «αόρατου χεριού» έως την πιο εξελιγμένη μορφή του, όταν έχει πλέον εκμηδενιστεί κάθε παραδοσιακού τύπου ηθική κανονιστικότητα,  το Τεχνικό Σύστημα −δηλαδή την ενοποίηση των ατομικών πειραματισμών μέσω της εκτεχνίκευσής τους και την αξιοποίηση του τεχνικού στοιχείου που μπορεί να έχουν.

Αυτό το μιγαδικό υποκείμενο, λοιπόν, το ικανό να παίζει κατά κάποιο τρόπο «διπολικά» και στα δυο αυτά ταμπλό: του Εγωισμού και του Απρόσωπου συνάμα, αυτό είναι το υποκείμενο του σημερινού πολιτισμού.

Προτυπική ενσάρκωσή του; Ο σύγχρονος Τεχνικός και, ως κοινωνική κατηγορία, η τεχνοκρατική ελίτ, που έχει πλέον αντικαταστήσει με καλπάζοντα ρυθμό την αστική τάξη −το βλέπουμε καθαρά σήμερα.

Επίλογος: η τραγωδία του καιρού μας

Τώρα μπορούμε, πιστεύω, να κατανοήσουμε καλύτερα την τραγικότητα, στην οποία καταλήγουν ο Καστοριάδης με τον Λας.

«Σε ποιο σημείο η ελευθερία του Ατόμου να επιλέγει και να διαμορφώνει μόνο του τον εαυτό του, να επιλέγει τις δικές του αξίες, πρέπει να υποχωρεί μπροστά στη συναίσθηση των συλλογικών υποχρεώσεων που δεσμεύουν όλα τα άτομα ως ανθρώπινα όντα;», ρωτάει ο Ιγνάτιεφ. Και ο Καστοριάδης απαντά: «Η ελευθερία δεν είναι εύκολη υπόθεση, δεν είναι εύκολη έννοια. Υπό μία έννοια, αν μιλήσουμε για πραγματική ελευθερία, θα έλεγα ότι πρόκειται για μία τραγική έννοια. Όπως και η δημοκρατία είναι τραγικό καθεστώς. Γιατί δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια, δεν υπάρχουν μαθηματικά θεωρήματα που θα σας έλεγαν: Πρέπει να σταματήσετε εδώ! (…)».

Γνωρίζοντας από τον Ζακ Ελλύλ, ότι η Τεχνική δεν μπορεί ποτέ να πει «πρέπει να σταματήσετε εδώ!» ─απεναντίας, η άνευ τελικού σκοπού μεγέθυνση αποτελεί δομικό χαρακτηριστικό της─, το μέλλον του σύγχρονου «αυτοαναφορικού» Ατόμου, που όπως είδαμε στηρίζει το κοινωνικό του Είναι στο Τεχνικό σύστημα, προδιαγράφεται … λαμπρό. Γι’ αυτό, η αναζήτηση ανασχετικών σκέψεων και μέτρων στην ξέφρενη πορεία του επείγει όσο ποτέ.